“Ceausescu pur con tutti i suoi difetti, ne ha fatti fuori tanti, solo che l’hanno ucciso prima che completasse l’opera”, “Napalm. Tanto Napalm”, “Riapriamo i Lager”, “Io non solo li ammazzerei ma mi assicurerei che fossero davvero morti ste bestie”, “Frustate a tutti i rom e poi al rogo”…

…queste sono alcune delle perle comparse in questi giorni sulla pagina facebook di un assessore leghista della provincia milanese, scritte da alcuni sostenitori (presumibilmente leghisti anch’essi, o comunque nazisti o nazileghisti) di uno dei tanti sgomberi di campi rom della zona. L’assessore prende le distanze ma non cancella, anzi lamenta il fatto che le opposizioni prendano le parti solo di alcuni (cioè dei rom) e non di tutta la cittadinanza. Lo sgombero riguardava 13 persone (tra cui 5 bambini!), giudicati pericolosissimi, senz’altro brutti, sporchi e cattivi, in grado di minare la sicurezza e la tranquillità di 28005 bravi ed onesti cittadini (se non ho fatto male i calcoli si tratta dello 0.04%). Ma naturalmente non si tratta solo di numeri.
Il porrajmos (in lingua romanì “devastazione”, “grande divoramento”, che è poi l’equivalente dell’ebraica shoah) è ben lungi dall’essere terminato.  Continua, tra l’altro, nei non-luoghi delle periferie urbane e delle aree dismesse, tra le desolate intercapedini delle zone industriali, in mezzo alla triste boscaglia residua, a carico di quel residuato umano ricoperto di stracci e carabattole – poveri e ultimi in massimo grado – che nessuno vuole tra i piedi, e di cui nessuno, soprattutto, vuole guardare il volto. Perché altrimenti scoprirebbe la più banale delle verità.

“Uno scienziato può credere in Dio?
Ce ne sono parecchi che credono, io no. Penso che in questo caso credere sia un cedimento a un insegnamento privo di fondamento e come tale una forma di debolezza o di superstizione.
Ma ammetterà che l’uomo non è riducibile ai valori della scienza.
Penso che i soli discorsi che val la pena affrontare sono quelli scientifici, gli altri sono privi di consistenza.”

La prima mi sta benissimo, la seconda per nulla.
Ma fa niente, punti di vista: gli auguri di buon compleanno al nonno-scienziato e genetista Luigi Luca Cavalli-Sforza, che oggi compie 90 anni, si possono fare lo stesso.

(l’intervista da cui sono tratte le due battute qui sopra è comparsa oggi sul quotidiano La Repubblica, a cura di Antonio Gnoli)

Bombardato dalle quantità tabellari e dal serioso chiacchiericcio economico che imperversa per ogni dove da qualche tempo, ho provato a domandarmi se tutto ciò non corrisponda forse ad una qualche fondamentale tendenza della natura umana. Se cioè la dittatura del quantitativo e i relativi miti che lo accompagnano, non siano da ricondurre ad una qualche inveterata ed insopprimibile passione, e se dunque la loro maschera iperrazionale (fatta appunto di numeri, tabelle e ragione calcolante e strumentale) non sia in realtà il camuffamento di una qualche banalissima pulsione biologica e paraanimale. Insomma, scimmioni implumi (e non sempre) incravattati e impomatati, che compilano i loro grafici e giocano con i loro rating. Ho allora deciso di rivolgere la domanda direttamente ad uno dei miei analisti preferiti delle passioni, che con poche parole e con geometrica precisione ha provato a disegnarle in alcune celebri pagine del suo testo più importante – sto naturalmente parlando del maestro Baruch Spinoza e della sua Etica.

Mi sono però preventivamente chiesto se quella tremenda passione sia caratterizzabile in termini  di un positivo o di un negativo, cioè di una passione triste o del suo contrario; e poi, se per caso non stessi cercando qualcosa che in quel testo non poteva esserci (per motivi storici) o che vi si troverebbe in realtà sparso qua e là, oppure dissimulato da altro. Se cioè non si tratti di passione nuova, o di passione geneticamente modificata o di passioni intrecciate tra loro. Anche perché l’analitica spinozista delle passioni deve per forza di cose (se non altro per chiarezza espositiva) giustapporre ed elencare i vari affetti, ma è chiaro che essi si succedono vorticosamente e contraddittoriamente sulla scena, mescolandosi in maniera disordinata – visto che il corpo, che è un insieme di corpi, non può che supportare parallelamente un insieme (caotico) di passioni, che solo la ragione può tentare di dirimere e separare e descrivere come se si trattasse di una dissezione da laboratorio.
Ma proviamo a chiarire meglio la domanda: esiste un affectus, un impulso interno alla natura umana che si ponga a fondamento o che giustifichi quel processo che ha finito per assumere la forma ideologica e quantitativa del mercato e, soprattutto, della indefinita crescita ed espansione delle ricchezze, dei beni, delle proprietà, degli oggetti, delle merci? E’ possibile cioè stabilire una precisa corrispondenza tra natura umana e sovrastruttura ideologica nella nostra epoca ipercapitalistica? E se sì in che termini?

Ho così riletto alcune pagine dell’Etica, con questa nuova ottica, e pur avendo trovato qua e là affetti adatti allo scopo (superbia, invidia, avarizia e simili – insomma, i soliti noti), ho dovuto riconoscere che l’intero impianto della teoria spinozista delle passioni – con la sua dinamica profonda del desiderio – costituisce (e non poteva essere altrimenti) il fondamento ultimo di quella ideologia: se è vero che proprio il conatus essenziale di tutti gli esseri – lo sforzo vitale – sta tutto in quell’aumento o crescita di sé e della propria potenza, che va ben oltre i limiti della autoconservazione. Conservarsi è ovvio e scritto nella legge naturale che regola ciascuna forma di vita, ma aumentare la propria potenza di esistere procura gioia (laetitia) – laddove diminuirla dà tristezza (tristitia), e dunque tutte le nostre azioni sono naturalmente volte a conseguire indefinitamente quella crescita. Ma proviamo ad analizzare meglio alcuni passi dove questa tesi viene esposta.
Dopo aver connesso il conatus – lo sforzo vitale di ogni essere – alla volontà, Spinoza definisce l’appetito (appetitus) vera “essenza dell’uomo”, ciò da cui “derivano necessariamente quelle cose che servono alla sua conservazione”. Se l’appetito è il lato inconscio di questa pulsione innata, la sua manifestazione conscia è il desiderio (cupiditas). – “il Desiderio è l’appetito unito alla coscienza di sé”. Sappiamo poi che gli affetti primari, oltre al desiderio, sono la letizia e la tristezza – e questa triade muove l’intera configurazione degli affetti e delle pulsioni umane, sono la base naturale imprescindibile per comprenderne i motivi dell’agire. Tutto il meccanismo pulsionale porta il corpo non solo a voler conservarsi in vita, ma ad espandersi indefinitamente: si desidera e si ama ciò che consente l’espansione e che procura gioia, si odia ciò che al contrario diminuisce la propria potenza vitale e procura tristezza – e ciò finisce per costituire la geografia umana del bene e del male.
Ma vediamo cosa succede quando questo desiderio diventa smodato, senza misura: affetti come l’ingordigia, l’ubriachezza, la libidine, l’avarizia, l’ambizione – ma anche la superbia, che è una specie di delirio – sono tutti esercitati attraverso l’infatuazione per gli oggetti. Essi sono potentissimi e tra l’altro non hanno affetti contrari che possano moderarli – non essendo la temperanza, la sobrietà, la castità, ecc. a rigore degli affetti, ma “potenza dell’animo che modera tali affetti”. Il desiderio smisurato rischia cioè di non avere alcun contrappeso pulsionale, se non quello contronatura della ragione.
L’ambizione, poi, pare un moltiplicatore – una sorta di droga ulteriore – poiché si tratta di un “desiderio dal quale tutti gli affetti vengono potenziati e rafforzati”, e perciò a stento dominabile. Gli è che tutti questi affetti – generati dalla naturale brama di autoaffermarsi – fanno parte della linea gaudente, sono affetti gioiosi, recano letizia, non certo tristezza. Hai voglia, dunque, a reprimerli!

Sembra quindi che un unico filo tenga insieme natura umana e cupola speculativa, e che il mito della crescita indefinita renda anzi quel filo una robusta fune che avvinghia le società contemporanee – ormai non solo occidentali. Il conatus spinozista pare aver preso il potere sull’intero pianeta, in forma di banche, fondi, cricche monetariste e aristocrazie neocapitalistiche. E senza il contraccolpo della ragione (nella sua forma saggia e lungimirante, la potenza e libertà dell’intelletto evocate nella parte V dell’Etica), ma solo di quella tabellare e strumentale, che pare ancor più asservita al desiderio di quanto questo non sia asservito al corpo.
Tutto ciò comporta alcune pericolosissime conseguenze, ma è bene trarle con onestà: uno degli elementi centrali della critica marxiana al capitale (che assumo integralmente), è volta proprio a denunciarne il carattere naturale. Il capitale spaccia sé come naturale, e dunque eterno. Marx gli obietta giustamente che esso è storicamente determinato, e dunque sottoposto al dominio del tempo e della trasformazione (oggi noi sappiamo che anche ciò che è naturale è storico, diveniente e contingente – pur con tempi più dilatati). Tuttavia ciò che Spinoza identifica come natura umana – con tutto l’annesso catalogo delle passioni, il modo cioè di funzionare dei nostri corpi, della nostra specifica forma di vita – si mostra con una faccia deterministica e necessitante (molto più di quanto la mente o l’immaginazione o la ragione non possano liberamente determinare). Il capitale sfrutta proprio questa apparenza: sa bene che l’avidità è la nota dominante e ne ha fatto un giacimento energetico che pare inesauribile. Molto più delle risorse che stanno nascoste sotto terra, sono quelle che si nascondono sotto pelle a fare la differenza.
Tanto Spinoza quanto Marx, pur da differenti posizioni storiche e teoriche, contano sulla ragione per rimediare alle storture dell’elefantiaca avidità umana. Ma quella ragione è pur sempre anfibolica: come ben denunciato da Schopenhauer, la volontà è così potente da sottomettere l’intelletto, facendogli credere di dominare ed usandolo per i propri scopi (si veda in particolare il § 27 del Mondo) . Che è poi esattamente quel che il capitale fa: usare contemporaneamente la leva pulsionale e quella razionale. Desiderare e calcolare. Una bocca resa smisurata da straordinarie protesi tecniche. La domanda resta sempre la stessa: come spezzare questo dannatissimo (e dannosissimo) circolo vizioso?

Ça va sans dire che i processi di espansione non sono mai magnifici e progressivi per tutti: una crescita qua è una decrescita là, un aumento in un punto è una diminuzione in un altro, l’arricchimento di qualcuno comporta l’impoverimento di qualcun altro (sempre – in termini relativi; molto spesso – in termini assoluti, e comunque questa seconda modalità comparativa ha quasi sempre evitato di portare lo sguardo al di là del qui e dell’ora della dinamica produttiva, derogando dal calcolo degli effetti sulle altre specie, sull’intera ecumene e sulle future generazioni) – tutto questo vale anche per il titanismo tecnologico che abbiamo apparecchiato sul pianeta per farci spazio e star comodi (anche se non tutti allo stesso modo).
L’autoconservazione in forma umana travalica così i propri limiti naturali per farsi innaturale processo di espansione senza più alcuna logica o conduzione razionale. Pare quasi che la sostanza voglia autofagocitare se stessa.

***

(E pure questo mio pezzo, che era nato con una domanda che forse aveva già in sé la risposta, è cresciuto a dismisura, risultando così affetto anch’esso da elefantiasi e bulimia, e contravvenendo implicitamente al nuovo stile che intende evocare e sposare – uno stile che dovrebbe promuovere l’attività del tagliare, del decrescere, dell’asciugare, del ridurre, del ritrarsi, e però insieme del concentrare e dell’essenzializzare. Calcare il pianeta più leggeri che si può. Anzi, smettere di calcarlo. Negando quindi, almeno in parte, la legge naturale di Spinoza – e gioire di quella negazione).

Ahi serva Italia, di dolore ostello
nave sanza nocchiere in gran tempesta,
non donna di provincie, ma bordello!
(Purg., VI, 76-8)

È fin troppo facile (ed anche un po’ perfido) utilizzare la tragedia della nave Concordia per esercitarsi in metafore, che se da una parte potrebbero apparire tutt’altro che azzardate, finirebbero comunque per essere stucchevoli. Eppure quel che è accaduto l’altro giorno all’isola del Giglio – e che va accadendo in questi giorni nel dantesco “bordello” delle nostre città – costituisce uno straordinario analizzatore socio-antropologico.
Ne cito in modo sparso e disordinato – come del resto la realtà appare in sé – i principali fenomeni, lasciando che ciascuno stabilisca per proprio conto legami e nessi causali, ed eventuali sintesi.

Alla base il gigantismo imperante. Nel suo delirio di onnipotenza
Il turismo di massa, altrettanto delirante.
L’eterno carattere italiota della fuga di fronte alle responsabilità.
La funesta ed inveterata abitudine italiota alla demonizzazione.
E subito dopo alla beatificazione. O vili  o eroi.
Insomma il repentino passaggio dagli applausi ai forconi (tornati ora di moda in una terra che non ne ha fatto buon uso), senza soluzione di continuità.
La ricerca del capro espiatorio, il dagli all’untore! – quello funziona sempre, ed è tranquillizzante per la coscienza popolare (oltre che per il potere).
Il baratro ecosistemico ed ambientale. Crepe che scricchiolano, mementi inascoltati.
Tutt’attorno: la livorosa conflittualità corporativa.
Lo smarrimento di ogni bussola che riguardi l’interesse (non dico la roussoiana “volontà”) generale.
[Ma su questo torneremo presto, in modo meno abborracciato].

La nave che il nocchiere ce l’ha eccome, ed ha la faccia gelida e sorniona del tecnocrate al servizio di quello stesso capitalismo che dietro l’anonimia – ed in nome della sua elefantiaca avidità – ci porterà ad affondare presto tutti quanti.
Non accadrà il 15 aprile, come per il Titanic ormai centenario.
Né tantomeno a fine anno, come prevede il calendario Maya.
Il crollo ha bisogno dei suoi tempi tecnici. Ma non bisogna dimenticare che Crono era un titano, e che divorò i propri figli…

[Sommario: Il cominciamento - Certezza e verità - La questione gnoseologica - Adaequatio rei et intellectus - Lo scacco empirista - La soluzione kantiana - La circolarità hegeliana - Sostanza che si fa soggetto - La fatica del concetto - La dissoluzione del fondamento - Petitio principii in Schopenhauer]

E’ proprio del discorso filosofico interrogarsi sul problema del cominciamento. Anzi, di più: è la ragione essenziale dell’esserci della filosofia. Senza la domanda sul cominciamento non c’è domanda filosofica. Non è un caso che fu la domanda essenziale che si posero i primi filosofi, alla spasmodica ricerca dell’arché. Senonché la natura di quel concetto, e il problema che esso pone, ci interroga sul senso stesso del domandare -  a prescindere dal domandato. Cominciare un discorso filosofico significa, formalmente, dar conto di quel che si dice, non presupporre nulla che non sia chiarito. Tuttavia il cominciamento di cui qui si parla non è solo un problema di forma, bensì di sostanza: non è solo la giustificazione soggettiva, ma anche quella oggettiva del cominciare. E il problema sta proprio in questa apparente divaricazione originaria tra forma e contenuto – quella che Hegel definisce opposizione di certezza e verità. Di che cosa si accerta il filosofo, se non della verità che evidentemente è già data per intero? Il cominciamento è dunque l’approccio soggettivo a quell’intero, la modalità particolare di accesso (o di non accesso) all’universale – che è come dire che una parte si annette l’intero.
Il filosofo si costituisce allora in primo luogo come forma soggettiva della verità: egli deve certificare e giustificare il suo sistema, mostrandolo e dimostrandolo, utilizzando principi autoevidenti, concatenazioni logiche ineccepibili, forme linguistiche assodate, meccanismi razionali già oliati – come se fossero già da sempre disponibili, non revocabili in dubbio. Ma dove trova tutto questo materiale? In sé o fuori di sé? E che cosa mai garantisce che la strada imboccata sia quella che porta alla verità? Si può infatti pensare che il mondo cominci da me, o che cominci da sé, oppure che cominci dall’incontro tra me e sé, o che non cominci affatto, o che né cominci né non cominci – e via ontologizzando.
Tuttavia quel pensare deve pur cominciare da qualche parte. L’essenza del cominciamento starebbe in questo atto fondativo – concettuale ed insieme linguistico – che sembra quasi il trucco di un illusionista: l’inserzione, cioè, di un soggetto costitutivamente parziale e temporale entro un discorso che per definizione nega proprio quei presupposti soggettivi, essendo la verità oggettiva ciò che non ha parti e non ha tempo – qualcosa che dunque è già da sempre cominciato e che a rigore non ha un cominciamento.  Ciò che qui campeggia è il soggetto: se io volessi farlo fuori non potrei far altro che usare le sue stesse armi (sarei comunque soggetto), o, al più, costituirne uno alternativo – ma che è daccapo il soggetto conoscente, l’io penso, il cogito. Non è insomma più pensabile un cominciamento della filosofia – una riedizione del suo inizio e una rievocazione dell’immediatezza dell’essere e della verità – senza l’intermediazione di questo problema.

Il problema gnoseologico del cominciamento è così la modalità fondamentale attraverso cui la filosofia moderna si rapporta al concetto di verità, e più in generale alla possibilità stessa del discorso filosofico e conoscitivo: come conosco ancor più di cosa. O meglio: è proprio il come a decidere per il cosa, poiché tutto verte attorno all’accesso alla verità – cioè alla realtà in sé, al noumeno, Die Sache, all’essere formale (le definizioni cambiano con il cambiare dei filosofi, ma il nodo rimane identico). In sostanza: non vi può più essere una adaequatio pacifica tra realtà e rappresentazione (rei et intellectus: com’era stato per gran parte della filosofia antica e medioevale). Il soggetto conoscente – io, mente, coscienza, ecc. – è angustiato dalla sua incapacità di verificare la puntualità della adaequatio, cioè la coincidenza di certezza (ciò che lui sa o può o crede di sapere) e verità (ciò che, a prescindere dal suo sapere e rappresentare, sta esternamente alla sua mente). Tale angustia giunge al punto da dubitare che qualcosa possa esistere davvero al di fuori della mente – come se quell’esistere non possa essere altro che un  concetto fortemente antropizzato, o che la mente altro non sia che un continuum corporeo-spirituale.

L’empirismo offre una soluzione che intenderebbe sistematizzare il senso comune e tranquillizzare la coscienza filosofica – anzi, a rigore dissolverla nella coscienza ordinaria. E così si illude di cominciare dalla realtà esterna naturaliter, poiché pensa che la sfera percettiva venga da lì, dimenticando però che la differenza (e dunque la non controllabilità della adaequatio) tra percezione e percepito permarrebbe, laddove il percepito fosse inteso come un dato indipendente dal soggetto che percepisce. Oltretutto il materiale percepito deve pur sempre tradursi in un contenuto concettuale (idee astratte) che lo allontana ancor più dalla fonte oggettiva che dovrebbe garantire per la sua verità. Tant’è vero che l’empirismo naufraga, alla fine, nello scetticismo radicale e pragmatico di Hume – ed è nella forma del pragmatismo, della centralità cioè dell’azione antropica, che si mantiene in vita.
La soluzione offertaci da Kant è interessante, e sembrerebbe l’unica ragionevole, visto che presuppone la circolarità del cominciamento, o forse il suo lasciarlo fuori dalla porta: dire che i concetti son vuoti e le sensazioni son cieche (poiché l’un lato necessita sempre dell’altro), equivale a far incontrare verità e certezza sull’unico terreno possibile per il nuovo punto di vista della modernità, che è quello scientifico. La rivoluzione kantiana è però paradossalmente antifilosofica ed antimetafisca, poiché fa coincidere la conoscibilità del mondo con la sua rappresentazione scientifica, al di fuori della quale c’è solo un “abisso senza fondo”, un “oceano tenebroso senza sponde e senza fari”. Kant ci dà una rappresentazione netta ed efficace del nuovo territorio della verità, in una celebre pagina della Critica della ragion pura, dove quella terra conquistata faticosamente, e con un lavoro certosino, dall’intelletto, viene equiparata ad “un’isola chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili [...] circondata da un vasto oceano tempestoso, impero proprio dell’apparenza, dove nebbie grosse e ghiacci, prossimi a liquefarsi, danno a ogni istante l’illusione di nuove terre, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo” (Anal. trasc., lib. II, cap. III, Del principio della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni).
Nella prospettiva kantiana verità e certezza vengono così a coincidere entro i limiti naturali di quell’isola eretta dall’intelletto critico-scientifico, lasciando fuori quel che per definizione è inconoscibile: il noumeno diventa il concetto-limite (Grenzbegriff) della conoscibilità, ad uso puramente negativo, ciò che non è accalappiabile dalla nostra rete conoscitiva, che anzi si troverebbe con un pugno di mosche tra le mani, e con la paranza totalmente vuota. Eppure Kant sa bene che ogni limite sembra fatto apposta per essere varcato, anche a costo di perdersi nell’oceanica notte metafisica. La sua isola-fortilizio è ancora lì, faro illuminante ben saldo al centro della modernità, ma non tutti i filosofi saranno in grado di resistere al potente richiamo delle sirene.

Hegel riparte dal medesimo problema, tagliando però la testa al toro: non esiste (né può esistere per definizione) nulla di esterno alla conoscibilità (e dunque alla sfera della certezza), poiché l’unico cominciamento sensato è semmai quello dell’idea-tutto – cioè la coscienza originaria che essere e pensiero coincidono (adaequatio perfetta), ma non più in termini immediati (la linea di pensiero che va da Cartesio a Kant lo ha reso impossibile), bensì mediati. Cioè: il vero – per non esser fatto fuori in un sol colpo – non deve nemmeno più essere appreso con un colpo di pistola o attraverso le  vie dell’edificazione (come vorrebbero i vecchi metafisici alla Jacobi o alla Schelling), bensì attraverso un processo complessivo e circolare – poiché il vero è il divenire di se stesso.
Hegel costruisce una circolarità perfetta – non lasciando fuori quell’in-sé kantiano che è il noumeno, ma anzi assumendolo come cuore del sistema – e mettendo in movimento i due attributi spinozisti della sostanza: non due sostanze come in Cartesio (che sarebbero scisse ed incomunicanti, e dunque impenetrabili l’una all’altra) ma un unico cerchio dell’essere, che ci si presenta con due facce parallele e corrispondenti. Solo che in Spinoza la specularità di mente e materia sembra qualcosa di immobile, mentre con Hegel tale speculazione si fa l’irrequietezza stessa dello spirito (addirittura ebbro e bacchico!) – la sostanza che si fa soggetto. Il circolo si muove, l’in sé si fa per sé, e dunque il cominciamento non può che essere la medesima circolarità, questo farsi per sé dell’in sé, quel che Hegel chiama in sé e per sé. L’accesso può avvenire da qualsiasi punto, poiché è la struttura stessa della realtà a mostrarsi nella sua intelligibilità e razionalità. Solo che se questo nucleo razionale fosse soltanto in sé (senza cioè che un soggetto ne fosse cosciente) rimarrebbe un che di ignoto e di non-cominciato. Anzi, sarebbe un vuoto e un nulla. È solo in sé e per sé che quel circolo può esistere ed insistere, che è come dire che vi è una reciproca presupposizione di mente e materia. Il cominciamento sta nel concetto (e nel concetto più povero che è l’essere, un nulla da cui qualcosa deve uscire – divenire: questo è l’inizio della Scienza della logica). Però non c’è concetto senza natura, né spirito senza natura – la circolarità del sistema lo richiede. E dunque, il cominciamento si morde la coda.
Hegel respinge il sapere intuitivo (condizione estatica da profeti, non certo da filosofi), e opta per la “fatica del concetto”, per la “fredda e progressiva necessità della cosa”; ma nello stesso tempo ritiene quella kantiana una soluzione troppo “tabellare” e “catalogatrice”, che non dà conto della vita e del sangue dell’essere, unità organica di forma e contenuto – contenuto cui la forma non può aderire dall’esterno, ma che si mostra da se stesso, nel suo proprio movimento storico-dialettico. Kant aveva immobilizzato ciò che Hegel mobilita drasticamente: la ragione è diveniente, l’intelletto e le categorie stesse (che non sono pure forme) sono un divenire che si manifesta storicamente. Hegel indica tutto questo come territorio della scienza, l’unica possibilità che la filosofia possa ancora ergersi ad epistème – “la vera figura nella quale la verità esiste, può essere soltanto il sistema scientifico di essa”: ma è l’intera realtà a costituire il suo proprio sistema, ad ergersi come tale, nel suo stesso manifestarsi storico-spirituale.

Eppure il grande capitolo contemporaneo della dissoluzione – dall’interno – del concetto stesso di verità viene paradossalmente accelerato proprio dal più sistematico dei filosofi. Come può, infatti, la verità divenire? Al più potremmo dire che è la nostra conoscenza della verità a divenire (avvicinandosi od allontanandosi da essa). Ma ciò non chiuderebbe l’infinita disputa della adaequatio. Il fatto che Hegel chiuda il circolo – e ritenga raggiunta la verità nella esplicitazione storica dello spirito e nel suo riconoscersi addirittura come produttore di se stesso, e dunque della realtà (una realtà che è insieme logica, naturale e spirituale, senza più scissioni, che dunque si conosce nel suo stesso prodursi e riprodursi) – non risolve certo il problema, anzi lo rilancia in tutta la sua drammatica potenza. Il fondamento viene definitivamente sfondato, e il cominciamento può solo cominciare ogni volta da quello sfondamento. Se la filosofia è cioè la ricognizione del cominciamento – ed anche del suo proprio cominciamento – ogni filosofo (ed ogni soggetto) non potrà che ripetere indefinitamente quella ricognizione. E così, ogni volta la storia della faglia che si è aperta tra certezza e verità deve essere ripercorsa e reinterpretata. Nietzsche trarrà le estreme – ermeneutiche – conseguenze di tutto ciò.

Da ultimo – ma è solo uno stratagemma per chiudere qui qualcosa che per definizione deve rimanere aperto – voglio far risuonare il riso inestinguibile degli dèi a proposito di tutta questa faccenda, evocato dall’idealista Schopenhauer, che detestava quell’altro idealista “testa di legno” assiso sul trono dell’università di Berlino, che si cimentava in “vuote chiacchierate” (a dimostrazione del fatto che di idealismi e di filosofie al plurale, e dunque di infiniti cominciamenti, occorre sempre parlare); quello Schopenhauer che però ebbe il merito neospinozista di accorgersi del corpo – noi non siamo teste d’angelo alate – anche se poi subito si affrettò a metafisicizzare il concetto di volontà; quello Schopenhauer che a più riprese si occupò della petitio principii che rischia di avvolgere (e di involgere) l’intero discorso filosofico, specie nelle sue pretese ontologiche, e che nel Mondo scrive, molto efficacemente:
“Giunti alla vetta, ci sentiremmo subito invasi dal riso inestinguibile degli dèi dell’Olimpo, quando, svegliandoci come da un sogno, scoprissimo in un attimo che il risultato ultimo, l’oggetto di tante fatiche: la conoscenza, era già implicita come indispensabile condizione nel punto primo di partenza: nella materia. Sicché, quando noi c’immaginavamo di pensare la materia, secondo il principio materialista, in realtà non pensavamo se non il soggetto che si rappresenta la materia, l’occhio che la vede, la mano che la tocca, l’intelletto che la conosce. In tal modo si rivela ad un tratto l’enorme petitio principii: l’ultimo anello si mostra d’improvviso come il punto d’attacco del primo: la catena è un cerchio, e il filosofo materialista somiglia al barone di Munchhausen, il quale caduto nell’acqua con il cavallo, cercava di sollevare la bestia con le proprie gambe e se stesso con il codino della sua parrucca tirata in avanti”. (Il mondo come volontà e rappresentazione, § 7).

Senonché, a me pare che sia il filosofo in generale, materialista o sensista o idealista che sia, a somigliare al celebre barone.

(Il buon vecchio Emilio Agazzi, un professore marxista che ebbi la fortuna di seguire per qualche anno all’Università Statale di Milano,  recitò una volta, durante una lezione, la filastrocca in voga ai suoi tempi di studente, e forse anche ai tempi di Aristotele: la filosofia è quella cosa con la quale o senza la quale tutto rimane tale e quale).

Bisognerebbe preliminarmente intendersi sul concetto di potenza, piuttosto stratificato e ambiguo.
È potenza la passività di un ente o di una mente, nel farsi soggiogare da ciò che le è esterno.
È potenza questo esterno, somma di forze incontrollabili e sovrastanti – potenza della natura, si suol dire.
È potenza la dis-posizione dell’ente o della mente a mutare, a cambiare forma o contenuto. A diventare quell’altro-da-sé che è già in-sé. È potenza la possibilità – dynamis, divenire ciò che è possibile divenire.
Le facoltà e le virtù sono pura potentia - conatus esistenziale che si realizza in una data forma di vita.
Potenza è quella dell’intelletto, in grado di gestire attivamente le passioni – passività che si trasmuta in attività.
Con il rischio di farsi volontà di potenza – autoaffermazione che non trova più vincoli nelle potenze esterne (o che crede di non trovarne o che vuole crederlo). Pura potenza di fare e disfare, di creare e distruggere il mondo, di dire: voglio che sia, che fosse e che sarà! Potenza del circolo, circolo della potenza.
Potenza è potere – logica di potenza, amor di sé che traligna in amor proprio.

La filosofia è la strana sensazione di avere a che fare con tutto questo. Di stare nel mezzo di questo flusso che va dalla dynamis all’energeia – dalla contingenza alla necessità, dal non-ancora all’irrevocabile, dal nulla all’essere. E ritorno. E di poterlo comprendere, certificare, dominare, controllare – avere in pugno. E’ episteme, star sopra, guardare dall’alto. E lo è anche quando decide di star sotto e di guardare dal basso. O di lato. O di sghimbescio. O di non guardare. Anche il relativismo e il nichilismo sono potenti.
E’ la sensazione di essere la capocchia di spillo da cui osservare l’universo – la capocchia di spillo che regge l’universo, che addirittura lo inventa.
È Begierde – brama incontrollabile - di conoscenza: la bocca che trangugia il tutto, lo digerisce e lo caga, ben ordinato, in un sistema di concetti. Per poi farlo cadere come se si trattasse di un castello di carte. Ed è la bocca che autofagocita se stessa, poiché chiede conto di se stessa, avvolgendosi in un labirinto di possibili insensatezze (anche questo è potenza).
Da ultimo, è impotenza.

(E. Severino, Istituzioni di filosofia)

A parte la piccolissima e contingentissima occorrenza del quinto anniversario della Botte (un lustro!) – il 2012 sarà, con buona pace dei Maya, l’anno di Jean-Jacques Rousseau – 300 tondi tondi dalla sua nascita.
Sarà quindi per me un immenso piacere occupare la mente con uno dei più profondi e sorprendenti filosofi d’occidente – colui che, come sostenuto a suo tempo da Lévi-Strauss, è stato il moderno fondatore delle scienze umane; che ha cominciato a far viaggiare la filosofia ben oltre i suoi angusti confini eurocentrici; che ha ragionato col cuore e sentito con la ragione; che ha mitizzato la natura (contro la cultura), ma che ha nel contempo elevato la cultura (contro la natura); che ha studiato con grande passione selvaggi, popoli, costumi, etiche, città, linguaggi, musica, animali, vegetali, bambini – e prima di tutto, fino all’autoscorticamento interiore, se stesso; che ha svelato una volta per tutte il trucco della proprietà privata; che è stato un instancabile passeggiatore solitario; che mi onoro di annoverare tra i miei maestri fondamentali.
Ma per ora bastino queste poche note. Ci sarà un lungo anno – se gli dèi lo vorranno – per parlare, riflettere, celebrare, criticare, camminare, rileggere, lottare, meditare – e, perché no?, ricrearsi…

***

(p.s. – caso vuole che questo sia il post numero 600!)