Pochissimo s’è parlato in questo blog di Søren Kierkegaard. Solo fugaci citazioni, in 4 o 5 occasioni, nulla di più. Il 5 maggio scorso ricorreva tra l’altro, nel più assordante dei silenzi, il bicentenario della sua nascita.
Del resto il filosofo danese non è di sicuro nelle mie corde – ed anzi, ricordo che all’università, io e un mio compagno con il quale ho avuto il piacere di condividere anni di forsennata passione filosofica (e di grandi bevute), eravamo soliti sbeffeggiare il povero Søren, in particolare per quella sequela di titoli angosciosi e funesti – Timore e tremore, Briciole filosofiche, Il concetto dell’angoscia, La malattia mortale… - a nostro avviso ben poco filosofici, e comunque lontani dal nostro stile irruento e vitale (io poi ero all’epoca un temibile estremista hegeliano!).

[En passant, Briciole di filosofia fu, se non erro, il primo blog filosofico che incontrai sul web, subito dopo aver aperto La Botte. Quasi una nemesi].

In verità, molti anni dopo avrei rivalutato per lo meno un aspetto del pensiero di Kierkegaard – quello dell’unicità singolare – dopo averlo aspramente criticato proprio su questo punto, che rimane tuttavia problematico: in che termini si dà una singolarità unica ed irripetibile che non sia invece schiacciata sempre entro le strutture e le dinamiche sociali ed oggettive, le quali più che costituire uno scandalo per l’individuo ne sono in verità le fonti necessarie ed imprescindibili? Solo la paradossalità della fede può convincerci che la singolarità stia più in alto dell’universalità – e solo la sua illusorietà può farci sentire unici, preziosi, insostituibili. Tuttavia trovo molto proficue queste idee, purché liberate dagli eccessi di incenso, ai fini di una possibile uscita dalla logica del ghénos.
Ma non è su questo aspetto delle tesi kierkegaardiane che volevo richiamare l’attenzione, quanto su una (preoccupante) convergenza e persino comunanza esistenzial-biografica, che mi conduce pericolosamente nei pressi di Copenaghen.
Dal Diario del padre dell’esistenzialismo emerge chiaramente la percezione di uno stigma che rende problematico, quando non paralizzante, il fluire della vita: vi si parla di una non meglio precisata “scheggia nelle carni” (ne avevo accennato qui), come un’ombra permanente che rende irrespirabile l’aria. Nulla di strano, si dirà, per uno che scrive che “la malattia mortale è la disperazione” e che vive l’unica via d’uscita – la fede – come follia e scandalo, e dunque una strada incerta e strettissima. Di certo non c’è alcuna grazia o edificazione in questa forma di cristianesimo. Molto più vi aleggiano fantasmi, sensi di colpa – schegge e ombre, appunto.
Dovrei a questo punto esemplificare con alcuni stralci di vita e di esperienza quotidiana – se non fossero, in verità, ben poco interessanti (trovo a tal proposito che, affinché risultino interessanti, le vite individuali – le suddette singolarità – debbano sottostare ad almeno una delle seguenti condizioni: essere amate oppure ben narrate). Mi limiterò dunque a schizzare una fenomenologia psicologica generale (ecco, l’ho detto: un’altra delle accuse che hegelastramente muovevamo a Kierkegaard riguardava proprio lo psicologismo, incompatibile, a nostro parere, con il discorso filosofico).

Non si tratta in verità di essere felici o infelici: ho anzi stabilito una volta per tutte che la felicità è condizione pendolare ed emotiva, e siccome è rarissimo, e forse nemmeno auspicabile, che l’emotività venga ricompresa o riassorbita nella dimensione razionale, felici e infelici lo si è alternativamente sempre, si sia o no filosofici, si sia o no filosoficamente appagati (la via aristotelica o quella spinozista alla contemplazione ed alla beatitudine filosofica sono meravigliose quanto utopiche icone, roba per gli dèi o per qualche eletto – o che tale si crede – non per la moltitudine umana).
Ma se non è l’infelicità a pungere, che cosa è mai quest’ombra, questa pesantezza, questa spina intoglibile che si fa sentire indifferentemente sia nelle piccole che nelle grandi vicende esistenziali – sia quando ti si rompe banalmente qualcosa o vivi un piccolo fastidio sia quando hai appena parlato con un amico gravemente ammalato e in pericolo di vita; sia negli anfratti più infimi della quotidianità, sia nelle pieghe esistenziali più cruciali – la vita, l’angoscia, il dolore, la paura, la morte?
Se fossimo delle alate teste d’angelo – per usare la celebre immagine di un altro grande nemico di Hegel – vivremmo tutto ciò in maniera più leggiadra, ed anzi, non sentiremmo granché, tantomeno schegge nelle carni. Ma poiché siamo in primo luogo corpi, enti fatti di materia bruta (gravi che piombano sempre a terra, nonostante tutti i voli pindarici della loro immaginazione – e il fatto di sapersi tali non fa diminuire di un solo grammo la forza di gravità), siamo per ciò stesso fragili, circoscritti, perituri, caduchi, contingenti: potremo astrarre ed indiarci quanto vogliamo, ma la pesantezza dell’esistere, la sua umbratilità ci schiacceranno sempre giù a terra.
Certo, saremo pure enti aperti alla possibilità – possibilità-che-sì, ma anche, ed in ultima istanza, possibilità-che-non. Modalità dell’esistenza ben poco piacevole – poiché ci prescinde e fa a meno di noi – che finisce semmai per rovesciarsi nella più dura necessità.

[Mentre l'ombra è sempre lì, e la scheggia brucia da qualche parte, me ne sbatto altamente, ed anzi, subito dopo aver scritto questi pensieri un poco attorcigliati sotto l'influsso del filosofo danese, mi ascolto con vivissimo piacere Hindemith e Beethoven, per di più dal vivo, e poco dopo ceno sul balcone, con una bella bottiglia di vino rosso - brindando a Kierkegaard, al mio amico di antiche bevute e a tutti voi, singolari o universali che siate].

«L’autocoscienza – scrive Hegel nella Fenomenologia dello spirito – è in e per sé in quanto e perché essa è in e per sé per un’altra; ossia è soltanto come un qualcosa di riconosciuto». Seguiranno a queste parole le celebri pagine sulla dialettica servo/signore, che sono una vera e propria fenomenologia del lavoro e del conflitto sociale, dove però al centro di tutta l’intenzione hegeliana rimane la categoria del reciproco riconoscimento: esser-per-sé (e non essere indifferentemente ed immediatamente un «esser calato [dell'autocoscienza] nell’espansione della vita», è il contemporaneo operare dell’io e dell’altro, che in quanto tali si riconoscono pur attraverso la lotta per la vita e per la morte.
Al di là dell’attuale ed epocale crisi della rappresentanza politica (che è crisi del senso stesso della politica che non sa decidere/risolvere/sciogliere alcunché, che pare dunque girare a vuoto), c’è una non-rappresentazione che rasenta l’irriconoscibilità e irrappresentabilità di segmenti sociali sempre più vasti. Minoranze senza voce, disagio e povertà culturale, marginali, disperati, poveri (spesso impoveriti), naufraghi del modello della famigliola nucleare felice e realizzata: nuove figure, insomma, di quel che Enzensberger aveva definito a suo tempo “perdenti radicali“.
La sinistra, che non sa fare più il suo mestiere e che ha smarrito la bussola (ma anche il succedaneo nostrano del M5S, quantomai liquido e dalla conduzione politica a dir poco ambigua), non è più in grado di intercettare o di interloquire o di comprendere tali figure; la non-rappresentazione finisce così per diventare irrappresentabilità, proprio perché quella pura e nuda vita sociale (l’immediatezza di esistere cui fa riferimento Hegel) non sa più collocarsi socialmente né darsi una forma ed un senso – essere cioè autocoscienza. L’atto “disperato” (il “gesto estremo” del folle) è il corollario inevitabile di questo vulnus della mediazione e della razionalità politica – cioè del tradizionale senso della pòlis, in origine semplice dispositivo di contenimento della violenza (la lotta per la vita e per la morte, appunto) e successivamente progetto razionale di trasformazione e di superamento delle ingiustizie.
Se non c’è altro modo di esistere socialmente e di essere riconosciuti, se non vi sono più risorse razionali a disposizione, se nessuno sbocco è visibile all’orizzonte – se si è preda di una radicale ed angosciosa solitudine – ebbene la rottura del patto sociale con un gesto violento od autolesionistico al fine di fuoriuscirne (e di dire “io esisto”), rischia di diventare l’unica risorsa disponibile. Con il grave rischio, oltretutto, del contagio.

Chi volesse cimentarsi in una sorta di “esperienza estetica totale”, potrebbe ad esempio passare un’intera giornata in compagnia di un precipitato artistico che nel Novecento ha avuto pochi eguali: cominciare al mattino leggendo La morte a Venezia di Thomas Mann; ascoltare – possibilmente dal vivo – la Quinta Sinfonia di Mahler (con particolare attenzione al celebre Adagietto), ed infine compiere l’opera con la visione del film di Luchino Visconti Morte a Venezia (se non ricordo male l’omissione dell’articolo non fu casuale). Se poi al malcapitato fruitore dovesse restare tempo, potrebbe anche provare a dare un occhio al melodramma di Britten – ma credo che già così la sopportazione estetico-percettiva avrebbe raggiunto il livello di guardia. E quella che si annunciava come una straordinaria esperienza estetica volgerebbe ben presto in un asfittico incubo estetizzante.
(Un mio amico filosofo, a tal proposito, soleva dire che, insieme a psicologismo e narcisismo, l’estetismo è uno dei grandi mali che affliggono la nostra epoca – e tutti e tre questi -ismi confluiscono nel male più grande di tutti, che è poi il solito nichilismo. Io non so se avesse ragione, ma certo di alcune morbose manifestazioni socioantropologiche occorre tener conto).
Naturalmente questa “esperienza estetica totale” cui occorrerebbe dedicare un’intera giornata, senza distrazione alcuna, finisce per essere assolutamente non spontanea, programmata e decisa a tavolino com’è. Fruizione sinestetica di opere e contemporanea autoosservazione: era questo il progetto che qualche settimana fa ero ben deciso a realizzare in una domenica di aprile, ma qualcosa è andato storto, e le tre esperienze si sono frantumate e distribuite su un arco temporale più ampio, che ha fatto fallire l’esperimento. Forse la preferenza per una passeggiata, o la tiepida ed invocata aria primaverile che mi ha distratto, oppure il sopraggiungere di altri pensieri – insomma l’indigestione estetica è stata alla fine sventata.
Ma rileggendo il racconto di Thomas Mann, e riguardandone con calma la versione cinematografica di Visconti (molto fedele, almeno nell’intenzione estetica e filosofica), la mia attenzione si è vieppiù spostata dal tema della bellezza (incarnata da Tadzio, che oltretutto Visconti aveva a lungo ricercato in un celebre e documentato viaggio), a quello della morte o, per la precisione, dello spirito mefitico che aleggia tra quelle pagine e visioni: tanto che il colera che si va diffondendo a Venezia durante la permanenza di Gustav von Aschenbach, finisce per diventare il tema dominante.
Certo, gli ideali di arte e bellezza; la missione dell’artista (il celebrato scrittore del racconto di Mann, che diventa il rarefatto ed ossessionato musicista nel film di Visconti – figura che allude, già nel nome, chiaramente a Mahler); i riferimenti all’ascesa erotico-conoscitiva di Platone (con citazioni dal Fedone) e al problema del rapporto tra sensibilità e spiritualità; il desiderio, reso esplosivo e però insoddisfacibile dalla sua manifestazione omoerotica; la vita, l’amore e la morte – tutto questo ha un peso essenziale in tali opere, ma questa volta, più di altre, quel che vi ho sentito maggiormente è stato l’alitare impalpabile della peste (influenzato forse dalla recente lettura della Metafisica della peste di Sergio Givone, che pur non dedicando un capitolo – che invece sarebbe stato doveroso – a La morte a Venezia, lo cita però in una nota in apertura del saggio).
Una peste che all’inizio è solo una leggera vertigine, una sensazione di vuoto, ma che via via prende le fattezze di una malattia spirituale, di una contaminazione dell’anima che si manifesta visivamente in alcune maschere deformi  che compaiono nel corso del viaggio dell’artista verso la decadenza (oltretutto siamo a Venezia) – il grande artista che vorrebbe fermare il tempo e che, non essendo certo di averlo saputo fare con la propria arte (o trovando ciò piuttosto insapore ed incolore e ben poco vitale), giunge al gesto grottesco di farsi tingere i capelli e coprire le rughe, diventando a sua volta una maschera. E persino il volto meraviglioso ed innocente dell’adorato Tadzio finisce per diventare una maschera, specie in quel gesto simbolico sulla battigia, inutilmente e plasticamente messo in scena per un Aschenbach morente, quell’indicare un punto del cielo all’orizzonte, “nell’immensità promessa”, che finisce per svelare l’intimo significato della peste e della malattia spirituale: il nulla.
Che è poi la medesima frantumazione del suono che, dopo lo struggente abbandono evocato dall’Adagietto della Quinta Sinfonia, conclude la parabola mahleriana nell’azzurra ed impalpabile trasparenza del finale della Nona Sinfonia. Pura melancholìa dissolutoria.

Ho un problema -
(e non vorrei averne in un giorno come questo, che è l’unico dell’anno, insieme al primo maggio, che sul mio calendario è segnato in rosso, rosso sangue per la precisione).
Ho un problema -
con lo stato e con le istituzioni nate dalla Resistenza (ovviamente il problema non ce l’ho con la Resistenza).
Ho un problema con i partiti che derivano da quelli che la Resistenza l’hanno fatta (mentre con gli altri, quelli che non, non ho nessun problema, il problema semmai ce l’hanno loro).
Ho un problema con il capo dello stato.
Ho un problema con il parlamento.
Ho un problema con la magistratura.
Avrò un problema con il governo, chiunque sarà a presiederlo.
Ho un grossissimo problema con quel che rimane della sinistra.
Ho un problema con questa repubblica. E con tutti gli adulti e vaccinati che la popolano (mentre non ho nessun problema con i loro bambini, ma ce l’avrò a breve, immagino).
Ho un problema con gli europei, indipendentemente dalla latitudine (ma un po’ meno con i greci e un po’ più con i tedeschi).
Ho un problema con questa faccenda ancora in voga dei popoli e delle etnie. E dei confini (e del far finta che non ci siano) e di tutto il resto.
Ho un problema con un bel po’ di potenti (ma anche con le moltitudini impotenti che s’incazzano troppo poco per i miei gusti).
Ho forse un problema con il genere umano, che a giorni alterni mi sta profondamente sul cazzo (mentre negli altri mi sforzo di essere ecumenico).
Ho un problema con questo mondo nel quale non mi riconosco (e del quale sono figlio, dunque non capisco bene come regolarmi).
Ho un problema con gli altri (e dunque con me stesso), così come ho un problema con me stesso (e dunque con gli altri).
Ho un problema con quelli che non se lo pongono.
Ma anche con quelli che, come me, se lo pongono. Altrimenti lo avrei già risolto.
Ho un problema con chi millanta, promette, ha fede, se ne sbatte; con chi motteggia, snobba, si gira dall’altra parte; con chi parla troppo e con chi tace sempre; con chi fa mostra di saperla lunga, se non tutto (mentre si capisce benissimo che arranca come tutti gli altri); con chi si approfitta delle fragilità altrui. Ma anche con chi fa la morale – come me adesso.
Ho un problema con questa invasione inarrestabile di chiacchiere, di parole, di immagini, di oggetti, di impegni e di cose da fare.
In verità il mio problema era piccolo (inizialmente riguardava quattro coglioni che credono di rappresentare il popolo) e poi invece si è allargato a macchia d’olio.
Ancora un po’ e il problema potrei avercelo persino con qualche altro sistema solare o galassia o universo.
Credo di avere un problema addirittura con l’essere – quell’oggettone inutile che sfanga le domande e che anzi gli rimbalzano.
Ma è bene non sconfinare.
I problemi è bene circoscriverli. Con cartesiano ed implacabile metodo. Za, za e za. Linee dritte e soluzioni geometriche.
(Che cazzo di conclusione! Stupida più che problematica, direi).

(volentieri pubblico questo appello che mi giunge dall’amica filosofa Nicoletta Poidimani)

Dal margine degli studi di genere: una proposta politica

Le voci di protesta che si sono levate in seguito alla chiusura del corso di “Studi di genere” tenuto da Laura Corradi all’Università della Calabria, stanno facendo finalmente emergere sotto gli occhi di tutte e di tutti un quadro grave e inquietante, che conferma come gli studi di genere siano una questione politica. Tale quadro va letto, a nostro parere, su diversi piani.
Innanzitutto è necessario collocare questa vicenda in un orizzonte più generale che riguarda lo stato delle università italiane, dove i criteri del finanziamento pubblico e l’ingresso di forme di finanziamento privato privilegiano alcuni ambiti e oggetti di ricerca e ne marginalizzano, o escludono, altri. È noto come gli unici settori di ricerca che non soffrono dei tagli agli investimenti siano quelli relativi alla produzione bellica, alle nanotecnologie, agli strumenti tecnologici di controllo sociale.
Il piano successivo è quello che riguarda nello specifico gli studi culturali e, soprattutto, gli studi di genere. Generalmente le tematiche di genere vengono trattate in modo quasi clandestino all’interno di corsi o moduli che portano un altro nome, oppure vengono relegati a “parte seminariale” afferente a un corso specifico. Se, invece, com’è il caso dell’insegnamento tenuto da Laura Corradi, esso si colloca apertamente nell’ambito degli studi di genere, accade che venga cancellato da un giorno all’altro.
Dal nostro punto di vista, limitarsi a sostenere l’importanza degli studi di genere come una sorta di “valore aggiunto” nell’offerta formativa di questo o quell’ateneo rischia di essere controproducente e mistificatorio. Vogliamo, infatti, guardare la questione da un altro punto di vista e riteniamo che l’ostracismo contro gli studi di genere e/o la loro cancellazione siano il prodotto della cultura dominante in Italia: una cultura – se così la si può chiamare – che da una parte tende a ipersessualizzare le donne e dall’altra nega loro gli strumenti di critica e di autonomia.
Inoltre, con un intero apparato scolastico uniformato su un’offerta che è in realtà più informativa che formativa – basata, quindi, sulla passività della/del discente – gli studi di genere rappresentano senz’altro un’eresia, poiché propongono un approccio complesso e intersezionale, non nozionistico ma critico, non unidimensionale ma interdisciplinare.
Gli studi di genere offrono, in sostanza, delle griglie interpretative aperte e multiformi, stimolando a uno sguardo complesso e non riduttivo sull’esistente. E, ancora oltre, questo sguardo critico produce strumenti concreti di lavoro contro le discriminazioni e la violenza di genere, incluse le forme di razzismo e omo/transfobia – una ragione, questa, per cui dovrebbero essere inseriti nei curricula già a partire dalla scuola dell’obbligo. Invece, la realtà dimostra che chi è interessata/o ad acquisire o a sviluppare questi strumenti deve andare all’estero, poiché in Italia vige una sorta di censura della ricerca, della produzione teorica e del dibattito su questi temi. Sappiamo per esperienza quanto sia penalizzante, in sede di concorso o di abilitazione o anche solo di semplice partecipazione ai bandi per contratti di docenza, avere nel proprio curriculum pubblicazioni inerenti queste tematiche.
L’ostracizzazione e la cancellazione degli studi di genere, torniamo a ripetere, vanno dunque annoverate tra gli effetti del sessismo e del razzismo pervasivi e trasversali che sono dominanti in Italia. Al proposito ci teniamo a sottolineare come sia l’intero Paese, e non solo la Calabria, a rivelare l’urgenza di sviluppare strumenti efficaci per contrastare l’involuzione culturale che tende a coartare ancora una volta le donne, insieme alle soggettività che esprimono modelli di sessualità non conformi, in un ruolo subalterno e dipendente.
Ciò che è avvenuto all’UniCal non è che lo specchio di un processo in atto da anni in tutto il Paese. Non vogliamo quindi, limitarci a dare la nostra più sentita solidarietà a Laura Corradi, o a chiedere a uno specifico ateneo di non chiudere un determinato corso. Vorremmo invece invitare tutte e tutti coloro che operano nell’ambito della trasmissione dei saperi a partecipare a una riflessione più ampia sugli obiettivi dell’istruzione pubblica oggi in Italia (dalla scuola dell’infanzia all’università) e sull’importanza dell’apporto non solo teorico ma anche pratico che gli studi di genere hanno o possono avere nella formazione e nella vita – lavorativa ma non solo – di ciascuna/o, per trovare insieme strategie e strumenti per un’azione efficace contro la restrizione degli spazi di dibattito, ricerca, formazione.

Nicoletta Poidimani, Liliana Ellena, Sonia Sabelli, Sabrina Marchetti, Renata Pepicelli, Viola Lo Moro, Cristina Gamberi, Gaia Giuliani, Elisa G. A. Arfini, Lorenzo Bernini, Cristian Lo Iacono, Porpora Marcasciano, Vincenza Perilli, Jamila M.H. Mascat, Barbara De Vivo, Rachele Borghi, Brune Seban, Elena Petricola, Olivia Fiorilli, Laura Ronchetti, Valeria Ribeiro Corossacz, Sara Garbagnoli, Laura Scamorcin, Sara Gvero, Mariagabriella Di Giacomo, Sara De Simone, Laura Schettini, Domitilla Olivieri, Tiziana Mancinelli, Maria Antonietta Passarelli, Rita Debora Toti, Laura Talarico, Laboratorio di studi femministi Anna Rita Simeone Sguardi sulle Differenze, Francesca Rinaldi, Elisa Brilli, Alessia Ronchetti

…mi sorprendo ad ammirarne la minuscola compattezza, la precisione, l’eleganza, il raffinatissimo design; la prodigiosa e sapiente commistione di tecniche e di conoscenze millenarie, tutto concentrato in poco più di 70 centimetri quadrati e 120 grammi di peso; la strabordante eccedente multifunzionalità; la velocità, l’intelligenza (da cui ha preso il nome), la silenziosa eccellenza; la facilità, l’immediatezza, la semplicità dell’uso; il suo saccente anticipare e risolvere ogni mio dubbio circa determinate funzioni e connessioni; gli schiaccianti e logici automatismi; il suo farsi tutte le sue cose e i suoi aggiornamenti sottotraccia, senza nemmeno farmelo sapere; la sua eccessiva pretesa di farmi connettere con il mondo intero a tutti i costi; la sua esagerata pretesa di voler contenere il mondo intero; e poi quei suoni puliti, quei colori luccicanti, quella visione così precisa ed affidabile – tutto così insopportabilmente perfettino; e io, così in ansia per ogni sua improvvida esposizione al pericolo di cadere, di prender colpi, di sbucciarsi il delicato schermo tattile…

…Epicuro ci sollecita ad accantonare i desideri vani, ma anche quelli naturali e non necessari (tipo il sesso), e a concentrarci solo su quelli naturali-necessari, che a questo punto è forse meglio non chiamare più nemmeno desideri…

…qualche tempo fa ho sognato di parlare al cellulare con qualcuno – credo fosse una mia cara amica morta, che pure detestava quei congegni, appartenendo lei ad un altro secolo e millennio – e, magari proprio a causa del fatto che dall’altra parte dell’apparecchio c’era lei, nel sogno mi si è frantumato il cellulare in mano: diviso a metà, come un giocattolo che si rompe all’improvviso. Però, sempre nel sogno, ne concludo che è venuto il momento di “evolvermi” e di passare ad uno smartphone – e la rottura di quell’anticaglia è il segno che il momento è venuto… senonché provo a riattaccare (non so più se con la colla) le due parti del telefono rotto, le quali si ricongiungono alla perfezione, e non solo, appoggio l’orecchio e sento la voce della mia amica, che è ancora lì – scusa ma ho avuto un incidente… dicevamo?

…insomma: Das Kapital ha vinto ancora, e ha saputo incantarmi e avvincermi e convincermi ad infilarmi nelle tasche (ed anche nel cervello) il suo meraviglioso gingillino. Un altro oggetto, un altro (infinito) desiderio, con buona pace di Epicuro, un’altra cazzo di merce ad ingombrare la mia vita…

(pubblico qui la traccia del mio intervento introduttivo all’incontro del ciclo dei “Lunedì filosofici” dedicato al silenzio e alla meditazione; alcune riflessioni in proposito erano già apparse in precedenza su questo blog)

1.
Il concetto di silenzio (ammesso che designi qualcosa di definito ed oggettivo) deve essere analizzato da punti di vista molto diversi tra di loro: fisico-scientifico, ambientale, sociale, urbanistico, religioso-mistico, psicologico, estetico, ecc. Uno sguardo quantomai multidisciplinare, difficilmente riconducibile ad una sintesi unitaria, e che rischia comunque di non esaurirne le molteplici implicazioni.
Vi è anche un “silenzio della politica”, ma di questo parlerò solo al termine.
E poi – da non dimenticare e però di tutt’altro genere rispetto a quello che tratteremo qui – un silenzio negativo o imposto.
Noi proveremo a scavare un po’, e ad andare alla ricerca di un silenzio più essenziale, radicale, filosofico.

2.
Per cominciare ci serviremo di una divagazione e di un esempio.

a) Partiamo dalla digressione. Si tratta di alcune riflessioni di Hans Magnus Enzensberger tratte dalla raccolta Zig Zag. Saggi sul tempo, il potere e lo stile, pubblicata a ridosso del crollo dell’impero sovietico e dei vari sommovimenti europei degli anni ’90. Vi sono in particolare due considerazioni che trovo di grande interesse:
-l’auspicio di un’epoca della ritirata, della smobilitazione, della de-stituzione: il mondo, a parere di Enzensberger, non deve più essere rimaneggiato e trasformato, quanto piuttosto risparmiato (una raccomandazione che emergerebbe dall’esito stesso, peraltro irrisolto, della storia tragica del Novecento);
-il profilarsi di una nuova concezione del lusso: in una società oberata di oggetti (spesso alla portata di molti se non di tutti), i beni più preziosi ed elitari diventano il tempo, lo spazio, la concentrazione, la tranquillità, l’ambiente pulito. Il silenzio rientra sicuramente in questa nuova categoria di beni scarsi e preziosi, secondo un’ottica che presta più attenzione allo stato esistenziale anziché agli oggetti posseduti, alla qualità piuttosto che alla quantità.

b) Serviamoci ora, a titolo di esempio, della musica e del suo rapporto con il silenzio:
la musica non solo nasce dal (e muore nel) silenzio, ma è trafilata, penetrata, traforata di silenzi (anche se spesso impercettibili): potremmo quasi dire che vi è un silenzio diffuso in qualità di elemento primario, entro cui si costituisce la materia sonora come elemento secondario; d’altro canto, il pezzo sperimentale 4’33″ del musicista americano John Cage tende a rovesciare questa prospettiva, intessendo i quattro minuti e trentatré secondi (probabilmente interminabili) del brano, di tutti i suoni e rumori inevitabilmente prodotti dall’ambiente; e del resto un’assenza assoluta di suoni e rumori (compresi dunque, nelle condizioni migliori di quiete, quelli provenienti dal nostro corpo) viene praticamente a coincidere con il silenzio della morte (e dunque l’assenza di percezioni); tutto ciò ci dice che suono (o rumore) e silenzio sono semmai interconnessi, non c’è l’uno senza l’altro. Per lo meno così è ontologicamente, in origine. Ma questo ci riporta ai primi filosofi…

3.
… e ad una concezione duale, oppositiva, dialettica del mondo e della vita (ed anche della società): i grandi pensatori greci (da Anassimandro a Eraclito, da Pitagora a Empedocle, e fino ad Aristotele), pensano sempre ad una realtà fatta di contrari.
E che, se così non fosse, sarebbe squilibrata e disarmonica – irrazionale, insensata.
Il giorno e la notte, la vita e la morte, il sonno e la veglia, la pace e il conflitto, pari e dispari, il maschile e il femminile, il secco e l’umido, l’amore e l’odio… tutti questi opposti si tengono, entrambi devono presentarsi, pur giustapposti, sulla scena del mondo, ed anzi vi deve essere la loro rotazione, pena l’incepparsi del funzionamento della natura (ed anche della società umana).

4.
Ciò vale anche per il pieno ed il vuoto – e dunque, per il rumore e il silenzio.
Le nostre società, alla luce di questo antico ragionamento, avendo allontanato i vuoti e i silenzi, sarebbero squilibrate e disarmoniche. E dietro il loro “pieno” di oggetti nascondono in realtà un vuoto di senso.
Ma il vuoto (il silenzio, l’assenza) sono condizioni indispensabili e necessarie affinché possa sorgere la meditazione sul mondo e sul senso della vita.

5.
Farò un’altra digressione.
Qualche settimana fa mi è capitato di commentare con una classe di bambini di 10-11 anni un albo illustrato, che fa parte di una collana filosofica francese, intitolato Il senso della vita. Vi si prospettano delle alternative, a mo’ di scelte personali, sulla conduzione della propria esistenza (potremmo anche definirli “stili di vita”, come usa dire oggigiorno): c’è chi la preferisce problematica chi divertente, chi attiva chi oziosa, qualcuno prende tutto sul ridere e qualcun altro troppo sul serio, chi sogna e chi accetta la realtà per quella che è, qualcuno fa quel che gli pare mentre altri preferiscono ordine e regole, e così via.
Giorgia è rimasta colpita dalla seguente frase e concezione: “c’è qualcuno che pensa che la vita sia bella perché ci sono tante cose e chi pensa che la vita sia bella perché ci sono meno cose”.
Al che ho chiesto: ma voi pensate che sia preferibile una vita ingombra o sgombra? Qualcuno ha risposto ingombra, mentre qualcun altro ha preferito l’altra idea, usando il termine “più spaziosa” (si pensi al lusso di cui parlavamo poco fa). Sempre Giorgia ribadisce che: “se ci sono troppe cose intorno ci confondiamo”; ma – soprattutto, e qui sta la sua grande perspicacia – “è come se ci prendessero in tutto il nostro corpo, quindi preferisco poche cose”.
Le cose non solo tolgono spazio alla nostra vita, ma addirittura pregiudicano la nostra libertà di scegliere, opprimendoci ed occupando (possedendo) la nostra mente.

6.
Però, una volta rivendicata e recuperata una dimensione silenziosa, ammesso che ciò sia possibile, che cosa ce ne facciamo? Si tratta cioè di una condizione necessaria, ma non ancora sufficiente, che oltretutto richiede non solo il silenzio esteriore, ma anche quello interiore.
Io penso che si debba innanzitutto indugiare in questo silenzio, riassaporarlo per quello che è (l’altro lato del pieno: l’assenza, il vuoto, il deserto – se si vuole, una sorta di immagine anticipata della morte), non aver fretta di uscirne o di mettersi a “fare” (anche pensare è un fare, un’attività).
Ecco perché ritengo che persino la noia possa essere un’esperienza interessante. Solo da questo “sgomberare il campo” può sorgere una nuova modalità di riassaporare la vita. E solo questa è la porta (strettissima) che conduce alla meditazione che è, per certi aspetti, un mettere il mondo tra parentesi, quasi un isolarsene. Ed un contemplarlo da lontano, nella sua disinteressata totalità (quasi un disinteresse reciproco, per quanto fittizio).

7.
Di nuovo ritorna utile il concetto di straniamento: estraniarsi, guardare di sbieco e da lontano, per meglio comprendere.
Tra l’altro è questo, paradossalmente, un requisito essenziale della democrazia: se la dimensione politica è oberata di parole (sempre più spesso false, rozze, urlate), così come il mondo è ricolmo di oggetti, di cose da fare, tutto senza tregua e senza soluzione di continuità – come si può pensare di poter decidere se non c’è la calma necessaria a riflettere, ponderare, valutare?
Non basta “il silenzio dell’urna” (che anzi, sempre più spesso diventa il silenzio tombale della politica): occorre riappropriarsi di momenti quotidiani, garantiti e continui, in cui ci sia spazio e tempo per avere la vita e la mente il più possibile sgombri (di cose, di merci, di impegni, di oggetti, di pensieri ossificati, delle strutture predeterminate nelle quali ci troviamo ingabbiati prima ancora di nascere). Abbiamo – paradossalmente – bisogno del nulla, per non diventare nichilisti!

8.
Infine, vi è l’ascolto: non si può ascoltare (l’altro che parla o il suono dell’essere) senza aver fatto prima silenzio, e senza essersi a propria volta ascoltati. La voce – dell’io e dell’altro – nasce da questo profondissimo silenzio, e in quel silenzio ritorna – ed è solo così che le cose prendono forma e riprendono ad avere senso.