Umana natura onnilaterale

[Pubblico qui di seguito il mio contributo al saggio collettivo Corpo e rivoluzione: sulla filosofia di Luciano Parinetto, a cura di Manuele Bellini, edito da Mimesis nel 2012. Si tratta di una riflessione, a partire dall'opera e dal pensiero di Parinetto, sul concetto di natura umana in Marx, Spinoza, Rousseau e dintorni]

Natura umana e Ganzheit nell’opera di Luciano Parinetto

“Non occorre tornare all’età dell’oro,
occorre diventare oro.
A cominciare dal proprio corpo”.
(Faust e Marx)

 

1. Prologo extravagante

“Progetto infinito”: questa la caratterizzazione che Parinetto dà dell’essere umano, in quella meditazione estrema e finale in versi, a proposito del “montaggio” che caratterizza il fenomeno morte, intitolata Extravagante. Sorella morte. Una vera e propria summa del suo pensiero intorno al concetto di natura umana, concetto-progetto quant’altri mai: “Noi siamo, che gli diamo un nostro senso / nel progetto perpetuo che noi siamo”.

Aforisma 71

Filosofare e con il corpo e con la mente – un buon obiettivo filosofico per questo secolo.

Il punto in 18 punti

[Pensieri di fuoco nascono dai ghiacci. Almeno a me capita così. Sia il mulinare della neve - che apre inusitate prospettive filosofiche - sia le lande ghiacciate, sortiscono nella mia mente effetti stranianti e febbrili.
Camminavo, appunto, sui ghiacci di fine dicembre, in un paesaggio lombardo che ricordava vieppiù la tundra o la taiga, quando mi sovvennero pensieri urgenti con pressanti richieste di fare il punto. E così, un po' come capitò con le 19 tesi di qualche anno fa, ecco una breve summa del punto filosofico a cui sono ora giunto. Un punto che è solo la fine provvisoria di un nuovo inizio].

1. Tutto sta nella correlazione originaria. Qualcosa (qualunque cosa) è connesso a qualcos’altro (qualunque altra cosa) e pare spingere in direzione di un fondamento – un ab-solutus – quasi a bramarlo come suo proprio completamento; ma può una correlazione – dunque un rinvio da un capo all’altro – fondare ultimativamente qualcosa?

2. Eppure la questione ab origine si presenta in siffatta guisa: un io che pensa, da una parte e, dall’altra, un pensato che è un essere-totalità-indistinzione da cui l’io ha la pretesa di distaccarsi. Senonché “io” è punta acuminata di un corpo (un indivi-duo), che è già da sempre immerso, sommerso, conficcato entro una corporeità diffusa – un essere, un tutto, una nebulosa di corpi, di enti, di oggetti, di viventi.

Macchine per essere

Vuoi che ti dica una cosa? Più lo si analizza, questo corpo moderno, più lo si esibisce, meno esso esiste. Annullato, in misura inversamente proporzionale alla sua esposizione.

Che cos’è un corpo? che cosa può un corpo? che rapporti intrattiene il corpo con la mente? siamo riducibili ad un corpo? che significato ha il corpo (nella nostra cultura)? E si potrebbe andare avanti ancora.
Daniel Pennac non aveva forse intenzione di scrivere un romanzo filosofico che fosse in grado di rispondere a queste domande – ma certo la sua Storia di un corpo (Journal d’un corps, nel titolo originale) non può non avere profonde implicazioni filosofiche ed antropologiche.
Ed è curioso (ma forse inevitabile) che sia proprio uno scrittore francese – dopo lo scissionista e meccanicista Descartes, il sensista Condillac, il materialissimo homme-machine di La Mettrie – ad occuparsi del corpo prescindendo dalla mente, dai sentimenti, dalle emozioni, e da tutte le relative elucubrazioni che occupano gran parte del reticolo neuronale (per lo meno di quello che attiene alla cosiddetta coscienza).
Cosa impossibile, naturalmente, visto che il protagonista – registratore impassibile ed ultraoggettivo lungo una settantina di anni di quel che succede al proprio corpo – ne è spesso stupito, e non può, anche volendo, scindere del tutto il complesso mentale da quello fisico-meccanico (ché di un tutt’uno si tratta).

Cupiditas: l’orcio, il piviere e la scabbia

[Quella che segue è una sintesi dell'introduzione con cui lo scorso lunedì ho aperto il Gruppo di discussione filosofica che si tiene mensilmente presso la Biblioteca di Rescaldina. Ho cercato di mantenere, per quanto mi è stato possibile nel passaggio alla stesura scritta, il tono colloquiale e il carattere divulgativo. Il tema in discussione era: (Iper)consumi: necessità, bisogni, desideri]

Partiamo dal titolo del nostro incontro: già il prefisso “iper” comporta un giudizio di valore (che è però tutto da argomentare). A tal proposito appare ovvio come ogni società umana (e dunque ogni singolo umano) non possa non consumare per sopravvivere. Senonché – anche questa è un’ovvietà – si sono date storicamente forme sociali diverse con modi diversi di consumare, uno dei quali è l’attuale, il tardo sistema capitalistico globale. Un sistema che non è eterno e che potrà in futuro essere modificato o sostituito. Questo modello viene da più parti denominato e caratterizzato come “consumistico” – ad indicare genericamente un eccesso di consumi, o un’eccessiva concentrazione sulla logica del consumo (senza magari farsi domande su motivazioni, radici, cause, effetti, ecc.). È comunque evidente che non ci sono mai state società in passato che abbiano consumato così tanto, così diffusamente ed intensivamente.
Ma la mia attenzione si volgerà piuttosto all’altra parte del titolo: necessità – bisogni – desideri, e verterà sul lato “soggettivo” più che oggettivo. Ci chiederemo cioè quali sono le spinte interne all’individuo che determinano la logica del consumo. E per far ciò partiremo dall’analisi di un celebre filosofo olandese del ’600, autore di una interessante teoria della natura umana, ed in particolare delle “passioni” umane: Baruch Spinoza (1632-1677).

Sazio di giorni

(endiadi mortuaria, ma per nulla necrofila ed anzi vitalissima)

L’amica filosofa Nicoletta Poidimani, durante la presentazione all’ex-Cuem autogestita della Statale di Milano del libro Corpo e rivoluzione – raccolta di contributi sul pensiero di Luciano Parinetto – dice innanzitutto che gli manca. Cosa ovvia, potrebbe rispondere chi abbia conosciuto il loro rapporto, non solo filosofico ma anche “umano” (così si suol dire, come se la filosofia fosse disumana).
Ma il senso di questa mancanza va meglio indagato. Lei dice che le manca soprattutto l’intreccio con i pensieri, le parole e i giudizi della persona che è assente e, ora, muta. E fa alcuni esempi: “mi chiedo che cosa direbbe su questo, che battuta farebbe su quell’altro”, e così via. Eppure, paradossalmente, è proprio quel che meno dovrebbe o potrebbe mancare, questo lato di un’alterità assente. Ciò che manca una volta per tutte è il suo corpo – la configurazione di parti che con la morte semplicemente si decompone, lasciando che ogni atomo o parte segua altre strade e dia vita ad altri corpi o composizioni.
Certo, noi sappiamo spinozianamente che quella configurazione è eterna (non immortale) – la sua comparsa sulla scena dei modi della sostanza è per sempre, e non potrà mai più recedere dal cerchio dell’apparire (ma qui non vorrei impelagarmi nel linguaggio severiniano, oltre al fatto che tale certezza appaga forse la ragione, ma per nulla il cuore).

Tessiture epocali e capocchie di spillo

(si tratta di un post che riprende molte delle cose già dette e discusse sull’annosissima questione ontologica – dunque non è un numero 2, che segue all’amore spinozista, ma un numero ‘n’; apparirà pertanto un po’ involuto ed ellittico agli occhi di chi quelle discussioni e quelle riflessioni non ha seguito; e poi non ho voluto tirarla troppo per le lunghe; l’essere – non la mia capocchia di spillo – si scusa per l’eventuale disagio mentale)

Vorrei provare a ragionare sulla tessitura degli enti (cose, fatti, eventi) a partire dalla base ineffabile dell’essere: ciò che potremmo intendere come nuove relazioni e nuovi intrecci – trame impreviste ed imprevedibili nella loro totalità dalla mente temporale (e qui bisognerebbe riflettere sulla inaggirabile conformazione temporale della sfera umana, nonché su quello che Heidegger chiama Dasein, esserci – ma dopotutto su Heidegger e sulle sue gettatezze e deiezioni possiamo anche soprassedere).
Il non-essere è (e qui mi dovrei fermare, perché come fa il non-essere a essere qualcosa?) – dicevo, il non-essere è a ben vedere questo non-ancora emerso dal mondo relazionale, dagli incroci contingenti dei modi e delle forme dell’essere. Noi possiamo fingere che ci sia un punto di vista assoluto: chiamiamolo occhio di Dio (ne abbiamo evidentemente facoltà), un ente immaginario che sappia prevedere quelle trame (o che addirittura le abbia già tutte scritte), e che può anche prendere le sembianze dei tradizionali concetti di fato o destino, che poi in ambito logico denominiamo necessità. Laddove quella trama che sorge – l’incessante e multiforme tessitura dell’essere – proprio in quanto sorgente e fluente è dominata dal regno della possibilità.

Il silenzio dei chiostri

Da dove viene l’impulso (o meglio il bisogno intellettuale) di far silenzio intorno a sé, dentro di sé, o quello parallelo di staccare, di-staccarsi, togliere anziché aggiungere, azzerare, fare terra bruciata, isolarsi?
Si parte sempre da un pieno, ci deve essere preliminarmente (ontologicamente) qualcosa che ingombra la vita percettiva e spirituale: un essere, degli oggetti, un rumore, una luce, delle relazioni – per poter poi desiderare che si crei un vuoto, un nulla, un silenzio, un buio, un deserto, una condizione di solitudine. Per togliere qualcosa questo qualcosa dev’esserci già, il togliere è un gesto successivo, secondario. Ma perché questo desiderio? Come mai ad un certo punto, passeggiando oppure sedendosi su una panchina, trovandosi ad alta quota o all’ombra di una quercia, od anche nel mezzo di un affollato luogo metropolitano – sorge quel desiderio? O meglio: perché, proprio nel mezzo del pieno, sorge il desiderio di trovarsi in mezzo a quel vuoto?
Tanto più che sappiamo bene che qualcosa come il vuoto, il nulla, il silenzio – in termini assoluti – non possono darsi mai, o per lo meno non sono esperibili dal nostro corpo, un corpo che è un essere sensibile e percettivo per definizione, già da sempre immerso in un pieno di corpi – fatto di volumi, di materie, di rumori, di colori, di sensazioni (foss’anche il lieve sibilo della circolazione sanguigna, nel momento in cui dovessimo riuscire a sigillare l’esterno), sensazioni non toglibili – se non togliendo se stessi e la facoltà percettiva.

L’anima? Nient’altro che un grafema!

[Sommario: New Realism - Dualismo immaginario - La lettera e lo spirito - Mente-tabula - Lo spirito in un iPad - Il corpo di Spinoza - La macchina di Cartesio - L'automa di Leibniz - Homme machine - L'osso hegeliano - Scritture essoteriche]

Ho letto con molto interesse Anima e iPad di Maurizio Ferraris. Mi è piaciuto innanzitutto il tono ben poco accademico, non so dire se per le eventuali contaminazioni popsophiche o per quel piglio militante che fa dell’autore uno dei più convinti assertori del cosiddetto nuovo realismo in filosofia (so che è uscito in questi giorni per Laterza il suo Manifesto del nuovo realismo, i cui contenuti essenziali si trovavano già in un articolo comparso su La Repubblica dell’8 agosto 2011 ). Il costante riferimento a pratiche sociali, linguaggi audiovisivi, film, letteratura, canzoni, fatti di cronaca e aneddoti rende piacevole la lettura, anche se immagino possa far storcere il naso a certi filosofi un po’ ingessati, nonostante l’eventuale professione di postmodernismo. Comunque mi interessa poco dare etichette o valutare le mode filosofiche del momento, e dunque vado subito al nocciolo.
Le tesi di fondo – per lo meno quelle che mi sembrano più interessanti e in sintonia con le questioni più volte discusse in questo blog – sono almeno due, che è poi una soltanto, e che si può inscrivere nel dibattito su che cosa si debba intendere per natura umana, e, conseguentemente, sulla peculiarità spirituale delle produzioni umane:

Profanare i dispositivi

“… e nel farsi comandare
ha trovato la sua nuova libertà”
(G. Gaber)

“Portare alla luce quell’Ingovernabile, che è l’inizio e, insieme, il punto di fuga di ogni politica” – con tale auspicio Giorgio Agamben conclude la sua lezione-saggio intitolata Che cos’è un dispositivo? Non posso qui dilungarmi nell’analisi (di tipo genealogico) del concetto di dispositivo, utilizzato da Foucault fin dagli anni ’70, alle cui spalle c’è il concetto hegeliano di positività e, prima ancora, la latina dispositio e l’oikonomia teologica – anzi, premetto subito che questo risulterà forse un post piuttosto denso ed ellittico, ma qualche esempio addotto qua e là potrà renderlo più comprensibile (ad ogni modo, il testo di Agamben è stato pubblicato nel 2006 da Nottetempo nella collana “I sassi“, quella serie di libretti a 2-3 euro che ricorda un po’ i vecchi e geniali Millelire di Stampalternativa).
Intanto comincio con il riassumere brevemente il significato di dispositivo – prima con le parole di Agamben: “qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi”; – e poi con la mia personale sintesi: il già-dato-e-prodotto tendenzialmente automatico e meccanizzato della rete sociale (una vera e propria ontologia sociale, così come esiste un già-dato dell’elemento biologico) che non solo avviluppa gli individui, ma che soprattutto ne produce (o destruttura) le soggettività. A tal proposito Agamben ipotizza addirittura una partizione ontologica tra due vere e proprie classi: gli esseri viventi e i dispositivi. Nel mezzo i soggetti, quali prodotti del “corpo a corpo” tra le due classi.