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Profanare i dispositivi

sabato 16 luglio 2011

“… e nel farsi comandare
ha trovato la sua nuova libertà”
(G. Gaber)

“Portare alla luce quell’Ingovernabile, che è l’inizio e, insieme, il punto di fuga di ogni politica” – con tale auspicio Giorgio Agamben conclude la sua lezione-saggio intitolata Che cos’è un dispositivo? Non posso qui dilungarmi nell’analisi (di tipo genealogico) del concetto di dispositivo, utilizzato da Foucault fin dagli anni ’70, alle cui spalle c’è il concetto hegeliano di positività e, prima ancora, la latina dispositio e l’oikonomia teologica – anzi, premetto subito che questo risulterà forse un post piuttosto denso ed ellittico, ma qualche esempio addotto qua e là potrà renderlo più comprensibile (ad ogni modo, il testo di Agamben è stato pubblicato nel 2006 da Nottetempo nella collana “I sassi“, quella serie di libretti a 2-3 euro che ricorda un po’ i vecchi e geniali Millelire di Stampalternativa).
Intanto comincio con il riassumere brevemente il significato di dispositivo – prima con le parole di Agamben: “qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi”; – e poi con la mia personale sintesi: il già-dato-e-prodotto tendenzialmente automatico e meccanizzato della rete sociale (una vera e propria ontologia sociale, così come esiste un già-dato dell’elemento biologico) che non solo avviluppa gli individui, ma che soprattutto ne produce (o destruttura) le soggettività. A tal proposito Agamben ipotizza addirittura una partizione ontologica tra due vere e proprie classi: gli esseri viventi e i dispositivi. Nel mezzo i soggetti, quali prodotti del “corpo a corpo” tra le due classi.
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Catalogo delle passioni – Necrobiofilia

martedì 9 novembre 2010

Deviando dalla lucreziana lezione sulla lontananza contemplativa del dolore altrui (e forse anche dalla precisazione che non per sadismo ma per scampato pericolo tale distanza di sicurezza ci allieta, e dunque per un istinto vitale), vorrei brevemente addentrarmi nelle torbide acque del lato oscuro di certi nostri umanissimi comportamenti, tutt’altro che lontani e ben più che contemplativi, direi anzi al limite del più turpe voyeurismo. Situazione invero paradossale di questa che è la bioepoca per eccellenza, che vede da una parte una grave rimozione della morte, e dall’altra un suo ripresentarsi negli aspetti più morbosi, in forma appunto di necrofilia – tanto che vien da pensare che è proprio lo squilibrio tra bios e thànatos a tener banco.
Pietro Citati dice a proposito di Leopardi, che “pensare – anche le cose più terribili – gli dava gioia”; ora non credo che questa immersione nella mota delle passioni più inconfessabili possa procurare molta letizia in me o in chi leggerà, ma a) è necessario farlo e b) di gioia teoretica semmai si tratta, più mentale che corporea, al limite dell’impalpabilità, e piuttosto illusoria (l’illusione, cioè, di poter controllare proprio la fonte di tutte le passioni, anche di quelle più basse ed istintive). Certo un conto è discettarne, un altro è sentirne direttamente gli effetti – sulle carni o nella psiche – così come altro conto ancora è assistere morbosamente ai loro effetti sugli altri, cosa di cui la cronaca nerissima da cui siamo invasi ci informa (e per lo più deforma) ogni giorno. Lucrezio uscito dalla porta rientra così dalla finestra, puntando il dito proprio sulla spettacolarizzazione macabra del dolore e della morte.
Naturalmente non possiamo che cominciare con il riferirci a Spinoza, com’è ormai tradizione per il nostro compilando catalogo degli affetti umani…

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In interiore homine

martedì 12 ottobre 2010

“Se nello scrivere poesie
potessi afferrare il mio petto,
prendere i miei pensieri
e con le mani metterli nelle tue
senza altro ingrediente:
così sarebbe appagata
tutta l’esigenza interiore
della mia anima
di dichiarare la verità”

(H. von Kleist,
Lettera di un poeta a un altro)

[Sommario: Dialogo con adolescente - L'interiorità nell'epoca dell'apparenza -  Visibile/invisibile - Un succedaneo dell'anima - Emozioni e sentimenti - La mente pubblica - Costellazione dell'interiorità - Areté e Sinnlichkeit - Figure retrovolte - Totalità e unità vivente - Paideia - Distogliere lo sguardo]

Sono rimasto sorpreso qualche giorno fa scoprendo che un ragazzo di 16 anni legge il mio blog; subito ho pensato: oddìo, ma cosa ci avrà capito? (tanto più che non fa il classico né filosofia, anzi, che io sappia non è nemmeno tanto studioso); ma soprattutto, interrogato su che cosa avesse letto e perché, mi risponde utilizzando due volte la parola interiorità. Per la precisione: oltre a riconoscersi in una pagina che avevo scritto a proposito della noia esistenziale, mi confessa il suo interesse per le “cose interiori”. Ma come – mi chiedo – proprio questi che sono i ragazzi più esteriori di sempre, parlano di interiorità?
Decido allora di indagare un po’ più a fondo, e di chiarire meglio quel che si nasconde dietro alla supposta importanza data a una parola così sfuggente e però pregnante: che cosa si deve intendere per “interiorità” oggi, nell’epoca kat’exochen dell’apparenza, della superficialità, della fine dell’intimità e della ex-posizione universale di sé al mondo?

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Catalogo delle passioni: omeostatica serenità

venerdì 16 luglio 2010

Spinoza definisce la serenità, nella terza parte dell’Etica, “Letizia accompagnata dall’idea di una causa interiore“. E’ una definizione secca ed essenziale, e insieme molto precisa. C’è però da affrontare preliminarmente un problema linguistico e di traduzione, poiché il termine latino utilizzato è in realtà acquiescentia e non serenitas, reso meglio con “soddisfazione dell’animo” (ho controllato tre edizioni, e solo una, quella di Remo Cantoni, traduce “serenità”). Ma a parte questa faccenda piuttosto tecnica, l’affetto di cui stiamo parlando sparisce dalle “Definizioni” in coda alla terza parte dell’Etica, per riapparire nella quarta parte come Acquiescentia in se ipso (tradotta questa volta da Cantoni con autocompiacimento, con una variazione di tipo “contestuale”)  e alla fine della quinta parte, dove diventa l’attributo specifico del saggio, il quale libero dai turbamenti dell’animo, “sed semper vera animi acquiescentia potitur” – possiede sempre la vera soddisfazione (o serenità o autocompiacimento) dell’animo.
La ricomparsa a conclusione dell’Etica di questa strana “tonalità emotiva”, ci fa pensare che si tratti di uno stato mentale, interiore, “intellettuale” (secondo la definizione spinoziana di intelletto), più che di un vero e proprio affetto o passione. Del resto il termine latino acquiescentia – e il verbo acquiesco su cui è costruito – allude al “trovar quiete e riposo” (anche nella morte), allo “stare al sicuro” e al trarre conforto, compiacimento e soddisfazione. E’ uno stato di quiete, di fermezza, di beata immobilità, più che di desiderio o trasporto verso qualcosa. Non dimentichiamo quel raffinato riferimento di Spinoza alla “causa interiore”, per distinguere l’acquiescentia dalle pulsioni come l’odio e l’amore, che non potrebbero nemmeno sussistere senza un oggetto esterno.

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Madeleines filosofiche

venerdì 21 maggio 2010

Qualche giorno fa, passeggiando in un parco, mi è venuta in mente la Scienza della logica di Hegel. Qualcuno penserà: “ma questo è proprio pirla! con tutte le cose belle che possono venire in mente passeggiando in un parco (a maggio poi!), proprio il testo più arcigno della storia della filosofia è andato a scegliere…”. In realtà non è stato un caso (né, evidentemente, una scelta), si è trattato di una vera e propria madeleine filosofica, anche perché è successa in quel parco con quei profumi e quei colori – dove molti anni fa avevo sudato sette camicie sull’essere e il nulla, la qualità, la quantità, la misura, l’uno e il molteplice, l’essenza, l’apparenza, il concetto…
Non voglio qui nemmeno cominciare ad indagare la base neurologica di quel complesso fenomeno che Proust aveva descritto rievocando il sapore di una madeleine – “conchiglietta di pasta, così grassamente sensuale” -  inzuppata nel té della zia Leonie, nella prima parte della sua immensa Recherche. Del resto non è detto che la biochimica della rimembranza debba per forze di cose essere più precisa e rigorosa, da un punto di vista causale e descrittivo, rispetto alla fenomenologia estetica consegnataci dalla letteratura. Tanto più che un neuroscienziato della levatura di Damasio è costretto ad ammettere che “l’esistenza, nel cervello, di configurazioni neurali dinamiche (o mappe) corrispondenti a un oggetto o un evento, è una base necessaria ma non sufficiente per spiegare le immagini mentali di quell’oggetto o di quell’evento”, confessando con tutta onestà una grave lacuna nel meccanismo che spiega il passaggio dalla materia cerebrale a quella mentale – ignoranza che tuttavia non contraddice “l’assunto che le immagini siano processi biologici, né nega la loro fisicità” (cfr. Alla ricerca di Spinoza, pp.236-7).  Ipse dixit nell’anno 2003, e chissà, magari qualcosa in più ora sappiamo. (Con questo non voglio certo sminuire l’importanza dell’osservazione degli affascinanti segreti del nostro cervello: anzi, credo fermamente che anche la biochimica abbia un suo lato poetico e meraviglioso…). Ma torniamo alla madeleine.

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Lezione spinozista 7 – Sintesi delle precedenti, prima dell’ultima

giovedì 8 aprile 2010

Prima di concludere con il tema finale dell’Etica – e cioè la conoscenza nella sua forma più “alta” o “estesa”, il punto di accesso all’Etica stessa, la fine che è anche circolarmente l’inizio – vorrei brevemente richiamare il cammino fatto fin qui. Non è questa una sintesi dell’Etica (me ne guarderei bene, anche perché si tratta di un’opera immensa non sintetizzabile), ma solo un elenco degli snodi teorici emersi durante un primo studio (spero proficuo) del testo, alla luce delle questioni sensibili della nostra epoca, e, forse, di ogni epoca: la natura umana, la totalità, le passioni, la conoscenza, la relazione tra interno ed esterno, ecc.
(La numerazione ripercorre l’ordine delle “lezioni”, accessibili cliccando su ciascun numero in grassetto, ma non la partizione dell’Etica – suddivisa in cinque parti, di cui ho finora commentato le prime quattro).

1. L’ontologia naturale
Spinoza non ha una posizione a rigore panteistica, quanto piuttosto naturalistica o materialistica: Dio, che è causa immanente, non è una forza interna alla natura, ma è la medesima unità e totalità della natura. Sub-stantia non è solo ciò che sostiene tutto, il fondamento (hypòkeimeinon), ma il tutto stesso, l’essere nella sua interezza, ciò che i Greci chiamavano physis.
La sostanza, dice Spinoza, è l’individuo generale che riconnette tutti gli individui particolari – un corpo infinito fatto di infiniti corpi (duplice accezione del concetto di infinito, qualitativa e quantitativa). Un corpo immutabile ed eterno che racchiude in sé ogni possibile mutevolezza: “tutta la natura è un unico Individuo, le cui parti, cioè tutti i corpi, variano in infiniti modi senza alcun mutamento dell’Individuo nella sua totalità” (Et., II, Sc. Prop. XIII).
Il punto di vista della/sulla sostanza (che verrà mostrato solo al termine, attraverso la terza forma di conoscenza) è contraddistinto (o circoscritto) dai concetti di: necessità, determinismo, causalità, realtà, perfezione, eternità.

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La torta e la glassa. Note sulla natura umana

giovedì 25 febbraio 2010

La cultura è una glassa, la biologia una torta
(C. Geertz)

Poiché negli ultimi tempi si sono generate lunghe discussioni – talvolta confuse per l’inevitabile sovrapporsi  ed accavallarsi dei temi – vorrei provare a fare il punto su quello che si sta manifestando come uno dei filoni più consistenti e persistenti del blog, e che lo ha caratterizzato fin dalla sua apertura: la questione della natura umana e del rapporto umano-naturale, con le loro inevitabili ricadute etico-politiche. Non vuole (né può) essere una sintesi esaustiva, né tantomeno la (mia) parola definitiva sull’argomento – anche perché nel quindicennio in cui me ne sono occupato c’è stato un divenire (non saprei dire se uno sviluppo o un “inviluppo”), ma certo un mutamento, delle mie opinioni in merito.
Sento l’esigenza però, onde evitare continui fraintendimenti (che pure ci saranno ugualmente), di chiarire per sommi capi il mio pensiero in proposito. E, insieme, di fornire alcune coordinate di base ai sopraggiungenti, o a coloro che vorranno partecipare alla discussione in un prossimo futuro.

1. Che siamo

L’inaggirabile orizzonte ontologico di ogni discussione resta la constatazione insieme logica ed empirica del nostro essere – o, per  meglio dire, del nostro essere in uno con l’essere. Siamo, e nel dirlo c’è l’autoevidenza assiomatica e non contraddicibile di quella particella verbale. Dico “siamo”, non “sono” non a caso: intendo così prendere le distanze da quella tradizione filosofica che trova la sua massima espressione nel cogito cartesiano, che tende insieme a  soggettivizzare la dimensione ontologica e ad espellerne l’elemento sociale, naturale, storico e biologico. Una prima presa di distanza dal riduzionismo, filosofico e scientifico che sia.

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Eigentlichkeit

martedì 16 febbraio 2010

Recensisco volentieri questo breve saggio di Vito Mancuso per almeno due ragioni: la prima è che affronta molti dei temi quotidianamente discussi su questo blog; la seconda è che non potevo lasciarmi scappare l’occasione di misurarmi con il fronte teologico – per quanto si tratti di una posizione aperta e, direi, illuminata, del campo cristiano, oggi minoritaria visto lo spazio occupato dalle posizioni reazionarie ed oscurantiste del Vaticano.

La prima domanda (da far tremare i polsi) che Mancuso si fa è: che cos’è la vita? – deviata ben presto sul binario del senso (e dunque dello sguardo antropocentrico su di essa). Tanto nella tradizione teologica o biblica quanto in quella filosofica si giunge inevitabilmente a delle antinomie, poiché sia la risposta “la vita ha senso” sia la contraria “la vita non ha senso” sono entrambe fondate. L’autore fa una scelta di campo (il senso), tenendo comunque d’occhio quel che succede nell’altro campo (questo è il suo pregio principale, credo), e dialogando di continuo con tradizioni di pensiero diverse.
Mancuso sostiene che la vita umana è libera, che l’uomo può scegliere che cosa essere, se limitarsi ad essere bios o no – e questa sua libertà è manifestata proprio da quell’antinomia, dal fatto che non riesce a darsi una risposta definitiva. L’oscillazione e l’indecisione costituiscono ontologicamente la sua stessa libertà. (Rilevo en passant una considerazione controcorrente, rispetto alle posizioni vaticane più retrive, a proposito della “sacralità” della vita e della sua “indisponibilità”, che a parere di Mancuso devono valere per quella altrui, non per la propria).

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La supermente umana

lunedì 7 dicembre 2009

Tradizionalmente i filosofi (forse perché più “umanisti”) sono sempre stati inclini a porre l’umanità al riparo dall’animalità, trovando proprio nella mente (nel linguaggio, nell’anima, ecc.) il tratto dirimente. Se n’è parlato spesso in questo blog, e credo che continueremo a parlarne. Viceversa, sono stati gli scienziati, per lo meno a partire da Darwin, a compiere una lunga opera di riavvicinamento della sfera umana a quella animale, fino alle recenti scoperte circa la rilevante comunanza genetica (il 98% di condivisione con gli scimpanzé).
Ecco perché sono rimasto piuttosto sorpreso di leggere sulla rivista Le Scienze dello scorso novembre, le conclusioni cui è giunto il biologo evoluzionista Marc Hauser circa l’assoluta peculiarità della mente umana. O meglio: non avevo dubbi sul fatto che la nostra mente, sulla base tra l’altro di una maggiore encefalizzazione, fosse diversa e un po’ più complessa delle “semplici” menti animali. Ero (e resto) però convinto che, proprio come sosteneva Darwin ne L’origine dell’uomo, si tratti semplicemente di una differenza “di grado e non di tipo”. Di quantità, non di qualità. Hauser sembra pensarla diversamente, anche se ad esser sincero, e per quel che ne posso capire date le mie scarse conoscenze neuroscientifiche, non mi è proprio riuscito di visualizzare o di collocare in qualcosa di definito tale preteso grande salto.
Ma vediamo di che si tratta. Il biologo di Harvard individua la humanuniqueness (termine coniato fondendo human e unique) in quattro caratteristiche specifiche:

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Lezione spinozista 2 – Mente sive corpo

martedì 31 marzo 2009

bond_of_union_escher

(Vediamo se ho capito…)
Leggendo la seconda parte dell’Etica, che si occupa della Natura e origine della mente, si ha come l’impressione di restare a bocca asciutta proprio per quanto concerne la risposta alla domanda sottesa: ma che cos’è davvero la mente? Certo, Spinoza non può porsi questa domanda alla stregua dei neuroscienziati, il suo resta un punto di vista strettamente filosofico e, oltretutto, immerso nelle concezioni del suo tempo. Ma chissà che questo non finisca per essere un vantaggio…

D’altra parte proprio “la mente” dovrebbe essere l’oggetto primo di ogni attenzione e considerazione fondativa di un discorso sensato: che senso ha parlare di un’ontologia, ad esempio, o di un’etica (che sono poi le due operazioni simultanee condotte da Spinoza) se non si ha ben chiaro lo strumento attraverso cui tutto procede? Ogni ontologia presuppone la domanda “che cos’è la mente?” e non può non presupporla, perché l’ente pensato – l’idea – è sempre ciò che è attraverso la mente, che dunque ne è filtro, se non presupposto. Dunque, anche se vogliamo pensare che non è il soggetto a porre l’oggetto (come vogliono gli idealisti o i nominalisti e compagnia bella), e nemmeno l’oggetto a fondare il soggetto (come preferiscono i realisti, gli empiristi e compagnia cantante) – la mente rimane pur sempre la sede delle relazioni e del loro eventuale groviglio.

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