UMANI, ANIMALI E DINTORNI

diogeneSi può maltrattare un cane
senza curarsi dei suoi guaiti,
semplici stridori
di una macchina mal lubrificata.

(Malebranche)

Nell’Appendice alla parte prima dell’Etica, Spinoza muove una critica serrata al “pregiudizio finalistico”, quella tesi, o meglio “finzione”, secondo cui “gli uomini comunemente ritengono che tutte le cose naturali, e loro stessi, agiscano in vista di un fine”. Nello stesso tempo viene spazzato via anche il pregiudizio antropocentrico, quella costruzione tutta ideologica (Spinoza la ritiene una superstizione profondamente radicata negli animi) che considera la natura apparecchiata per il bene, l’utilità e il diletto degli umani. Alla base di tutto ciò sta quell’attività fervida e potente che denominiamo immaginazione – e che fa sì che sia l’ignoranza a prevalere anziché la reale comprensione delle cose. Spinoza conclude il suo ineccepibile ragionamento con una frase piuttosto sibillina: “Questi sono i pregiudizi che mi sono proposto di segnalare qui. Se ne restano altri della stessa stoffa, ognuno potrà emendarsene con un po’ di meditazione”. Sibillina ma quantomai filosofica: emendare – cioè correggere, rivedere, rettificare, migliorare – i nostri giudizi immaginari (campati per aria, rovesciati) col lavorìo attento, continuo e onnicomprensivo della riflessione filosofica.
Questa premessa mi serve per introdurre quello che possiamo ritenere uno dei “pregiudizi” e delle produzioni immaginarie più maestose della storia della specie, il nodo forse essenziale della visuale distorta – anzi del vero e proprio rovesciamento – denunciati da Spinoza: la “questione animale“.

Giusto per maltrattare un po’, e meritatamente, quei filosofi alla Cartesio-Malebranche, crudeli maltrattatori (spero solo concettualmente) di cani e affini, l’ultimo numero della rivista Diogene – Filosofare oggi, dedica proprio alla questione animale l’apertura, con una rassegna di articoli molto interessanti. Queste alcune delle parole-chiave e dei temi trattati: antropocentrismo, specismo, finalismo, vivisezione, diritti animali, vegetarianesimo, veganismo, utilitarismo, empatia, ibrido, natura umana, intelligenza, emozioni, linguaggio… Sono questioni che ho già avuto modo di trattare (di recente c’è stata su questo blog una interessante discussione in proposito, in coda al post L’origine della famiglia, in particolare nei commenti della prima settimana di gennaio), ma su cui è bene sempre tornare, dato che hanno a che fare con la filosoficissima domanda: chi o cosa siamo?

Provo qui a riflettere brevemente su due lati del problema, che ci introducono inevitabilmente entro il territorio già molto esplorato, ma mai esaurito, di quella domanda.
Partirò innanzitutto dall’animalità come “oggetto”. Che cosa si intende cioè per animale, non solo o non tanto da un punto di vista biologico o scientifico, ma ancor più da un punto di vista ontologico, filosofico. La parola contiene oltretutto un imbarazzante rinvio al concetto di “anima” che fino a qualche tempo fa (da Aristotele passando per Cartesio) e diciamo grosso modo fino al discrimine darwiniano, era e rimaneva esclusivo degli umani: non che non ci fossero considerazioni sui tratti comuni (l’anima vegetativa e animale, a parere di Aristotele, il corpo-macchina secondo Cartesio), ma l’umano si costituiva in termini di frattura e di salto ontologico rispetto all’animale: noi e loro, gli esseri dotati di coscienza (linguaggio, capacità simbolica, ecc.) e gli automata.
A partire da Darwin tutta questa struttura ideologica comincia a incrinarsi e piano piano ad essere smontata, pezzo dopo pezzo. Ciò che ne risulta (o che ne dovrebbe risultare a voler essere onesti) è una totale dissoluzione della differenza, per lo meno in termini qualitativi, essenziali, sostanziali: la differenza tra noi e loro riducendosi a questioni di gradi evolutivi, di quantità, di specializzazioni, di “forme” diverse del vivente – oltretutto in buona parte determinate dal caso, di sicuro non governate da istanze extranaturali, disegni (immanenti o trascendenti che siano) e quant’altro. Ciò spazza via il concetto stesso di differenza, riproponendolo però in altri termini: non si tratta più dell’opposizione umani/animali, ma della diversificazione interna al mondo vivente (anche il confine tra “vegetale” e “animale” diventa così sfumato e problematico), una realtà densamente popolata da una straordinaria e lussureggiante molteplicità.
Mi spiego: che cosa lega una specie ad un’altra, un’ostrica a una ghiandaia, una zecca a un gorilla (o anche una chlorophyta a una betulla, per allargare la visione al campo vegetale) se non un’incredibile logica astratta e antropocentrica? “Animalità”, cioè, non mi pare spiegare un bel niente, mi sembra anzi una categoria vuota e inutile e del tutto finalizzata a riproporre il discrimine essenzialistico noi/loro: di qua c’è l’umano e di là tutto il resto. Laddove invece si deve constatare l’esistenza di una molteplicità di “forme” del vivente – ognuna delle quali ha un suo proprio “mondo” (Umwelt, secondo quanto pensava lo zoologo tedesco Uexküll) – irriducibili l’una all’altra, e dunque non gerarchizzabili. Per usare il linguaggio spinoziano: “La perfezione delle cose va giudicata solo dalla loro natura e potenza, ed esse non sono più o meno perfette perché dilettano o offendono i sensi degli uomini, perché si accordano con la natura umana o le ripugnano”. Ixodes ricinus, la nostra amica zecca che già abbiamo avuto modo di incontrare, non è nulla di più né nulla di meno di Homo sapiens sapiens.

Ma la questione è ancora più complicata, non ci si illuda. Perché oltre al lato “oggettivo” (quel che consideriamo animale fuori di noi) c’è un lato “soggettivo” ancor più incalzante e bruciante: ovvero, l’animale che è in noi. Ne ha parlato in maniera molto pertinente Giorgio Agamben:

Nella nostra cultura, l’uomo è stato sempre pensato come l’articolazione e la congiunzione di un corpo e di un’anima, di un vivente e di un lògos, di un elemento naturale (o animale) e di un elemento soprannaturale, sociale o divino. Dobbiamo invece imparare a pensare l’uomo come ciò che risulta dalla sconnessione di questi due elementi e investigare non il mistero metafisico della congiunzione, ma quello pratico e politico della separazione. Che cos’è l’uomo, se esso è sempre il luogo – e, insieme, il risultato – di divisioni e cesure incessanti?» (G. Agamben, L’aperto, 24).

Si tratta dunque di un confine non solo “esterno” – quello che dal ‘700 in poi hanno cercato i paleoantropologi a proposito delle scimmie antropomorfe (perché, poi, non dire “umani simiimorfi”?) – ma anche e soprattutto interno: l’animalità, cioè, è una condizione soggettiva nella quale ci riconosciamo, ma della quale nel contempo siamo portati a liberarci. La domanda è: perché ce ne vogliamo liberare? E, soprattutto, per fare cosa e arrivare dove? Le risposte possibili sono state e possono essere molteplici (la zavorra biologica, la finitezza e la mortalità, la necessità naturale…) – e tutte hanno più o meno a che fare col concetto di limite: quel confine, appunto, tra noi e l’animale, noi e la necessità naturale, che sempre si vorrebbe forzare e superare.

Siamo così entrati nel territorio concettuale dell’indagine sulla “natura umana” e della domanda circa la legittimità ontologica della differenza (con il relativo vizio della presupposizione di tale opposizione: mi differenzio dall’animale e ne costruisco il concetto astratto e generico insieme a quello di “umano”, dopo che è evolutivamente e fattualmente avvenuta la differenziazione, e però la applico preliminarmente, ontologicamente, in termini essenzialistici). Quello che io penso è in linea di massima, e lapidariamente, quanto segue:

1. La differenza tra la specie umana e le altre specie non è affatto una questione di “essenza”;

2. La differenza è, semmai, la medesima differenza che c’è tra una specie e l’altra: semplice differenziazione all’interno di dinamiche evolutive e naturali del tutto immanenti;

3. Non c’è nessun finalismo, nessun piano prestabilito, nessun disegno: ciò che è avvenuto sarebbe anche potuto non avvenire, o avvenire in maniera diversa – o per meglio dire, se si pensa che ciò che è avvenuto (ciò che è) abbia a che fare con il concetto di necessità, tale necessità non è determinabile né a priori né a posteriori, non è cioè una categoria astratta separabile dall’immanenza stessa dell’accadere;

4. La specie umana si differenzia dalle altre per una serie di “fortunati eventi e circostanze” che hanno determinato dei salti quantitativi piuttosto cospicui (si veda ed esempio l’encefalizzazione e lo sviluppo dell’intelligenza), ma nessun salto qualitativo essenziale;

5. Tale dinamica ha avuto come motore quello della “non specializzazione”, della carenza e della “sprovvedutezza biologica” (vedi Gehlen), della non fissazione in mondi-ambiente chiusi (assenza di un habitat specifico), della neotenìa, ecc.;

6. Se c’è una “natura” dell’umano è quella di non sopportare di avere una natura (essere “eccentrici”, secondo la definizione di Plessner) e, dunque, di perennemente forzare tali presunte catene. Gli umani, diversamente dalle altre specie, si illudono di essere liberi e perfettibili, e questa illusione li porta a trasformazioni incessanti. Ma è un’illusione che produce conseguenze fattuali: l’invenzione delle culture e della storia, la potenza tecnica. In sostanza la “forma umana” è quella che duplica indefinitamente se stessa e immagina di essere sempre un altro-da-sé, qualcosa di perennemente trasformabile;

7. Per ora tale dinamica particolare riguarda solo la specie umana, ma nessuno può escludere che in futuro non possa riguardare altre specie (o che comunque non sia già attiva in forme che a noi sfuggono). Sempre che consentiamo alle altre forme di vita di potersi esprimere in quanto tali;

8. E di fatti l’ultima questione riguarda la potenza tecnica accumulata (nei due significati: in quanto energia dispiegata, fattuale, e in quanto possibilità di produrre effetti). Ciò richiede una responsabilità etica straordinaria, dato che la “forma umana” irretisce ormai l’intero pianeta e tutte le altre specie. Ne va cioè dei rapporti interspecifici e, in ultima analisi, della sopravvivenza di se stessa e del resto del vivente.

Credo di poter provvisoriamente concludere che soltanto una concezione non suprematista della “catena dell’essere e del vivente” – un profondo ripensamento cioè che respinga la finzione immaginativa dell’antropocentrismo, del considerarci fine e centro del “creato”, e che però sia in grado di respingerla davvero, intimamente, a partire dall’interno di noi stessi, e non solo in superficie, a parole o nelle teorie – possa far convivere la nostra specie in pace con le altre e con se stessa.

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16 Risposte to “UMANI, ANIMALI E DINTORNI”

  1. Luciano Says:

    Salve.
    D’accordo su tutto, tranne il punto 3, soltanto perché io non sono sicuro si possa affermare in modo categorico e assoluto se esista o meno una finalità in noi e nelle altre specie, nella vita insomma. L’una e l’altra posizione sono vincolate a pregiudizi di carattere fideistico nel primo caso e razionalistico nel secondo. Basarsi sulla fede annulla la possibilità di sostanziare il ragionamento con prove oggettive e il negarlo in modo reciso è purtroppo anche esso traballante dal punto di vista della conoscenza perché non si possono portare prove a sostegno ma soltanto la nostra convinzione.

    A presto.

    Luciano

  2. Andrea Says:

    Innanzitutto ringrazio md per aver ripreso questo tema, che effettivamente aveva suscitato una discussione appassionata.

    Anch’io trovo assolutamente condivisibili le considerazioni sviluppate nel post.

    Per quanto riguarda il punto 3, quello sul finalismo, aggiungerei qualche osservazione a quelle fatte da Luciano.
    Non mi pare – ma poi ce lo spiegherà lui stesso – che md pretenda di negare tout court l’esistenza di una finalità della natura, quando afferma “per meglio dire, se si pensa che ciò che è avvenuto (ciò che è) abbia a che fare con il concetto di necessità, tale necessità non è determinabile né a priori né a posteriori”. Mi pare stia dicendo che tale finalità/necessità, se pure esiste, non è assolutamente conoscibile, e quindi ogni argomento tratto da una presunta finalità o “armonia” o “disegno” da parte di un qualsiasi artefice o “architetto” del mondo ha un valore conoscitivo pari a zero.
    Il che mi sembra – assieme alla terminologia che fa uso di “a priori” e “a posteriori” – una posizione coerente con quanto affermato da Kant in proposito.
    Penso alla terza antinomia della cosmologia razionale della Dialettica trascendentale – se esista o meno una causa libera [leggi “finale”] nell’universo.
    Penso anche alla confutazione, sempre nella Dialettica, del cosiddetto argomento fisico-teleologico (quelli che pretendono di dimostrare l’esistenza di Dio sulla base di una presunta finalità della natura).
    Ma ai fini della nostra discussione mi sembra particolarmente interessante quello che Kant dice nella Critica del Giudizio a proposito del Giudizio teleologico, quello cioè che ricorre al concetto di finalità oggettiva nella natura. Ebbene, il concetto di una “finalità oggettiva” nella natura è sostanzialmente per Kant il nome che diamo alla nostra ignoranza. Vale a dire che usiamo la spiegazione teleologica e ricorriamo alle cause finali quando non siamo in grado di dare una spiegazione scientifica ai fenomeni. Spiegazione teleologica che è sempre possibile sul piano della mera possibilità logica, ma che non possiede alcun valore conoscitivo (come quando ingenuamente diciamo che piove per far crescere le piante).
    Concludo ricordando che Lucio Colletti – personaggio pieno di difetti ma irriducibilmente laico fino all’ultimo – ripeteva fino alla noia a noi studenti che non a caso nella prima edizione dell’Origine delle specie di Darwin la parola “evoluzione” non compare mai.

  3. md Says:

    Ottima precisazione Andrea, che condivido in toto.
    Pensavo anche alla concezione spinoziana di realtà-necessità (a quella lapidaria e spiazzante proposizione della parte II dell’Etica che dice: “Realtà e perfezione sono la stessa cosa”), al concetto di “espressione” da lui utilizzato e (se ho capito bene) alla conseguente negazione del concetto di possibilità. Ma sono ancora questioni sulle quali sto studiando e meditando. Comunque ne approfitterò per rivisitare il nostro buon Immanuel…

  4. Ares Says:

    Ares ^__^

    Spinoza approda all’inevitabilità della realtà, che non puo’ essere diversa da quel che e’, in questo senso e’ perfetta..

  5. Ares Says:

    Ares ^__^

    Come fai a “possedere” un gatto Md ?

  6. md Says:

    In realtà è lui che possiede (senza virgolette) me…

  7. titus Says:

    riflessione interessante quanto impegnativa.
    in linea di massima concordo su tutto.
    in ogni caso, a mio parere, ci sono lacune troppo grosse nella conoscenza della storia dell’evoluzione, per poter approdare ad una definizione assoluta e definitiva di simili questioni. siamo qua, ma potevamo anche non esserci.

    a tal proposito ho trovato illuminante LA VITA MERAVIGLIOSA di Stephen Jay Gould. Nonostante possa apparire un testo per specialisti (paleontologi nello specifico) è ricco di felici intuizioni filosofiche (ecosofiche?).

    un saluto

  8. md Says:

    Buon suggerimento di lettura, titus!
    Però mi piacerebbe discutere con qualche “essenzialista” convinto (in teoria dovrebbero essere la maggioranza), quelli del “ma noi abbiamo l’anima”, oppure “ma noi non siamo bestie”, o anche solo “ma noi abbiamo la ragione”.
    Magari invece la blogsfera è, in netta maggioranza, materialista e immanentista…

  9. Ares Says:

    Ares ^__^

    mmh..diciamo che vi possedete e condizionate a vicenda.. perchè lui e’ troppo pigro per rinunciare agli agi e scappare .. e tu pieno di sensi di colpa per abbandonarlo.. siete come tutte quelle coppie che rimangono insieme nonostante tutto ^__-

  10. Ariemma Says:

    Questo post mi sta molto a cuore, perchè l’animalità è stato sempre per me un problema filosofico fondamntale. Non a caso, alla questione, ho dedicato poi un intero volume. Soprattutto in relazione all’arte. Quest’ultima questione non mi sembra approfondita nel post. Ma pensare l’animalità dell’uomo a partire da ciò che la tradizione ha sempre usato per contraddistinguerlo dall’animale (l’arte, la parola, la razionalità) credo metta davvero fuorigioco ogni antropocentrismo

  11. md Says:

    Sì Ariemma, hai ragione, quella considerazione manca del tutto. Ho visto velocemente la scheda del tuo libro, e devo dire che il tuo approccio mi interessa moltissimo (vedo che tra gli autori di riferimento c’è anche Simondon).
    A proposito del concetto di “esposizione”, non credi siano possibili delle relazioni/implicazioni con le tematiche sulla vulnerabilità dell’umano ed anche con quella del volto di Levinas?

  12. Luciano Says:

    Salve.
    Io credo che la vulnerabilità dell’esposizione, cioè quel senso di debolezza o forse meglio di inadeguatezza che accompagna il nostro essere difformi (diversi) dal gruppo di cui facciamo parte abbia radici profonde e certamente connesse con le varie declinazioni del concetto di “cultura” che hanno accompagnato l’evoluzione della nostra specie. A parte il fatto che esso, l’esposizione, è tale in realtà soltanto quando coinvolge la dimensione sessuale, perché altrimenti viene gestito con maggiore naturalezza, non credo ci debba stupire più di tanto proprio per la sua dimensione sociale e soprattutto simbolica.

    A presto.

    Luciano

  13. Ares Says:

    Ares ^__^

    …mammamia.. come siete criptici

  14. Ariemma Says:

    @Mario: sì, su Levinas hai ragione. Ma non è stato mai uno dei miei riferimenti principali per via delle sue ricadute teologiche.

  15. LEZIONE SPINOZISTA 1 La filosofia ridotta all’osso « La Botte di Diogene - blog filosofico Says:

    […] “mentalismo” induce a grossolani errori e sopravvalutazioni, primo fra tutti l’antropocentrismo. Ad alcuni secoli di distanza c’è chi come lo storico della scienza Enrico Bellone sostiene […]

  16. Bioepoca – prima parte « La Botte di Diogene – blog filosofico Says:

    […] Giorgio Agamben ha molto ben descritto questa mobilità umano-animale dei confini (ne ho parlato qui). In verità tali scissioni sembrano più il riflesso di un nostro modo di intendere – di […]

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