Lezione spinozista 7 – Sintesi delle precedenti, prima dell’ultima

Prima di concludere con il tema finale dell’Etica – e cioè la conoscenza nella sua forma più “alta” o “estesa”, il punto di accesso all’Etica stessa, la fine che è anche circolarmente l’inizio – vorrei brevemente richiamare il cammino fatto fin qui. Non è questa una sintesi dell’Etica (me ne guarderei bene, anche perché si tratta di un’opera immensa non sintetizzabile), ma solo un elenco degli snodi teorici emersi durante un primo studio (spero proficuo) del testo, alla luce delle questioni sensibili della nostra epoca, e, forse, di ogni epoca: la natura umana, la totalità, le passioni, la conoscenza, la relazione tra interno ed esterno, ecc.
(La numerazione ripercorre l’ordine delle “lezioni”, accessibili cliccando su ciascun numero in grassetto, ma non la partizione dell’Etica – suddivisa in cinque parti, di cui ho finora commentato le prime quattro).

1. L’ontologia naturale
Spinoza non ha una posizione a rigore panteistica, quanto piuttosto naturalistica o materialistica: Dio, che è causa immanente, non è una forza interna alla natura, ma è la medesima unità e totalità della natura. Sub-stantia non è solo ciò che sostiene tutto, il fondamento (hypòkeimeinon), ma il tutto stesso, l’essere nella sua interezza, ciò che i Greci chiamavano physis.
La sostanza, dice Spinoza, è l’individuo generale che riconnette tutti gli individui particolari – un corpo infinito fatto di infiniti corpi (duplice accezione del concetto di infinito, qualitativa e quantitativa). Un corpo immutabile ed eterno che racchiude in sé ogni possibile mutevolezza: “tutta la natura è un unico Individuo, le cui parti, cioè tutti i corpi, variano in infiniti modi senza alcun mutamento dell’Individuo nella sua totalità” (Et., II, Sc. Prop. XIII).
Il punto di vista della/sulla sostanza (che verrà mostrato solo al termine, attraverso la terza forma di conoscenza) è contraddistinto (o circoscritto) dai concetti di: necessità, determinismo, causalità, realtà, perfezione, eternità.

2. Ciò che caratterizza i corpi (modi) dell’unica natura (sostanza) è la loro potenza. L’inserzione dell’elemento dinamico nella staticità dell’essere. Ogni ente tende a perseverare nel proprio essere finché può – ogni ente vivente tende ad espandere il proprio essere vivente nei limiti della propria possibilità – così come ogni essere vivente dotato di intelligenza, cioè di uno straordinario moltiplicatore di potenza, lo fa in base alle proprie facoltà mentali.  Alle domande: che cos’è un corpo? che cos’è una mente? Spinoza risponde indirettamente, mettendoli in relazione (e traducendole nella formula, poi ripresa da Deleuze, cosa può un corpo?).
Ma, appunto, che relazione c’è tra corpo e mente? La mente esiste solo in relazione ad un corpo, o meglio solo in quanto sente il proprio corpo percepire qualcosa di sé o, attraverso le proprie affezioni, qualcosa di esterno a sé. Il corpo è l’organo affettivo e sensoriale costantemente monitorato e interagente con la mente. Ma non in quanto il corpo patisce e la mente agisce – in realtà il meccanismo è molto più complicato. La mente decide e, simultaneamente, il corpo determina. Non c’è nessun dominio della mente sul corpo (è illusorio pensarlo, anche perché altrimenti avremmo risolto preventivamente tutti i nostri problemi), c’è semmai un’unità di intenti. Per fare cosa?

3. Ovvio. La chiave sta nel concetto di conatus. Nell’elemento dinamico (dynamis) della potenza di essere. Ma nel far questo bisogna smontare la macchina antropologica che tende a vedere l’essere umano come un fine extranaturale (un “impero nell’impero”, dice Spinoza). Noi siamo naturalmente determinati a perseverare ed espandere (nei limiti del possibile) il nostro essere – lo abbiamo già detto.
Quel che ci caratterizza (e che insieme ci porta fuori strada) è l’essere consci di tale sforzo. Quel che noi denominiamo volontà (e che ci fa sentire liberi di agire) va in realtà ricondotto alla dinamica del desiderio. La nostra “essenza” sta tutta nel transitare da una minore a una maggiore potenza (dolore/gioia, tristezza/letizia), attraverso la spinta del desiderio. La mente immagina in favore del corpo ciò che ne può far aumentare la potenza vitale.

4. Catalogo delle passioni
C’è qui una vera e propria teoria dei sentimenti, che non a caso suscita l’interesse di un neuroscienziato come Damasio, attento non solo alla propria area disciplinare. Soprattutto per quel rapporto di mappatura di cui parlavamo sopra, della mente in relazione al patire del corpo (il livello emozionale, con quel suo accadere istintuale, automatico – ed il livello sentimentale con quel sovrappiù di coscienza e di consapevolezza).
Si tratta qui di capire quanto le teorie di Spinoza siano utilizzabili e sovrapponibili in termini neuroscientifici. La chiave sta forse nella distinzione tra causa adeguata e inadeguata richiamata da Spinoza all’inizio della parte terza (si vedano le Definizioni): “noi agiamo quando in noi o fuori di noi accade qualcosa di cui siamo causa adeguata“, cioè una causa il cui effetto viene percepito in maniera chiara e distinta; viceversa patiamo quando la causa è inadeguata o parziale, cioè quando siamo in balìa di forze di cui non abbiamo coscienza. Da ciò dipende conseguentemente l’asservimento della mente: tanto più il corpo patisce quanto più la mente subisce, mentre la mente sarà attiva in presenza di cause adeguate. Tale schema potrebbe benissimo connettersi alla distinzione che Damasio ipotizza nel saggio Alla ricerca di Spinoza a proposito di emozioni e sentimenti: i primi si esibiscono nel teatro del corpo, i secondi in quello della mente. Meccanismi pressoché automatici da una parte, idee o mappe degli stati corporei dall’altra – espressioni simultanee di un’unità individuale: Corpo e Mente, ci ricorda Spinoza, “sono una sola e medesima cosa”.

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A questo punto c’è il passaggio dal corpo individuale al corpo sociale. Come rendere la schiavitù degli affetti una forza? Indipendentemente dal livello di chiarezza (o adeguatezza) di quel che accade al nostro corpo (ed è riflesso attraverso “mappe ideali” nella nostra mente), vi è in ultima analisi in Spinoza una visione “schiavistica” e “passiva” delle passioni. Non ci sarebbe altrimenti stato alcun bisogno di titolare la quarta parte dell’opera La schiavitù umana, ossia le forze degli affetti. Sembrerebbe qui porsi dinanzi a Spinoza un problema piuttosto ingombrante, per non dire un macigno: se noi siamo natura in senso lato, cioè costituiti da spinte e forze oscillanti che ci sovradeterminano e il cui scopo unitario è quello di mantenerci in vita e di consentirci un’adeguata espansione sulla base delle nostre potenzialità – non c’è forse una contraddizione insanabile con l’intenzione di fondo, manifestata già nel titolo generale della ricerca, e cioè la costruzione  geometrica di un’Etica che abbia un fondamento ed una validità universale?
La parola-chiave è l’utilità, il medium la ragione: operazione ardita e apparentemente paradossale, ma l’unica possibile e ragionevole. Fondare proprio sull’utilità (cioè sull’inaggirabile statuto naturale e materiale) l’etica, attraverso il grimaldello della ragione. Dal conatus alla socialità, dalla guerra hobbesiana al bene comune – passando attraverso i meccanismi individuali dell’utile e dell’autoaffermazione. Potenza individuale e potenza sociale (dynamis dell’ego e dynamis della comunità) non solo non sono in conflitto, ma anzi possono procedere di pari passo e rafforzarsi a vicenda, tanto più che esistono anche versanti sociali delle emozioni primarie.
Quel che era cominciato con il marchio della schiavitù, finisce poi per rovesciarsi in una vera e propria apologia del godimento onnilaterale, che non contrasta affatto con la sua ricaduta sociale – purché entrambi concepiti “in giusta misura” e “armonicamente”.

***

E’ venuto però il momento di capire meglio come si articola il nostro apparato conoscitivo – o meglio, di ricapitolarne il funzionamento, già esplicitato nella parte II e ripreso nella parte V in vista dell’esito finale, di quello “sforzo supremo” e “virtù suprema” che costituiscono il vertice della conoscenza. Per poter dire non solo che sento un corpo, sono consapevole delle pulsioni di quel corpo e del livello mentale di astrazione che mi consente di moltiplicarne la potenza (individuale e sociale) – ma per giungere ad un livello superiore di intellezione, affermando che quel corpo è parte (individuo) di un’unica natura (un meta-individuo composto da innumerevoli individui). Il cerchio si chiude – che non vuol però dire che ci sia una circolarità, cioè hegelianamente un soggetto destinato a diventare coscienza della sostanza. La sostanza resta qui sostanza – piano orizzontale intrascendibile, pura immanenza, assoluta democrazia ontologica – o per meglio dire, “comunismo ontologico“! Ma di ciò renderò conto, se la mente mi sosterrà, nella conclusiva lezione numero 8

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