Profanare i dispositivi

“… e nel farsi comandare
ha trovato la sua nuova libertà”
(G. Gaber)

“Portare alla luce quell’Ingovernabile, che è l’inizio e, insieme, il punto di fuga di ogni politica” – con tale auspicio Giorgio Agamben conclude la sua lezione-saggio intitolata Che cos’è un dispositivo? Non posso qui dilungarmi nell’analisi (di tipo genealogico) del concetto di dispositivo, utilizzato da Foucault fin dagli anni ’70, alle cui spalle c’è il concetto hegeliano di positività e, prima ancora, la latina dispositio e l’oikonomia teologica – anzi, premetto subito che questo risulterà forse un post piuttosto denso ed ellittico, ma qualche esempio addotto qua e là potrà renderlo più comprensibile (ad ogni modo, il testo di Agamben è stato pubblicato nel 2006 da Nottetempo nella collana “I sassi“, quella serie di libretti a 2-3 euro che ricorda un po’ i vecchi e geniali Millelire di Stampalternativa).
Intanto comincio con il riassumere brevemente il significato di dispositivo – prima con le parole di Agamben: “qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi”; – e poi con la mia personale sintesi: il già-dato-e-prodotto tendenzialmente automatico e meccanizzato della rete sociale (una vera e propria ontologia sociale, così come esiste un già-dato dell’elemento biologico) che non solo avviluppa gli individui, ma che soprattutto ne produce (o destruttura) le soggettività. A tal proposito Agamben ipotizza addirittura una partizione ontologica tra due vere e proprie classi: gli esseri viventi e i dispositivi. Nel mezzo i soggetti, quali prodotti del “corpo a corpo” tra le due classi.
Ma del discorso di Agamben vorrei riprendere altri due punti: uno metodologico e teoretico, l’altro esemplificativo.
Il punto teorico riguarda la produttività ermeneutica (interpretativa) di una teoria o di un concetto presenti in un testo o in un autore: c’è un momento in cui l’ermeneuta (il lettore-interprete) si appropria di quella teoria o di quel concetto, “esportandoli” nella propria visione (era quella che Feuerbach definiva Entwicklungsfähigkeit, cioè “capacità di sviluppo”). Così come Agamben fa con Foucault, vorrei fare anch’io (molto più modestamente) con lui. E qui mi servo dell’esempio per chiarire un po’ meglio il significato di dispositivo (quantomeno per illustrarlo e tentare di catturarlo): l’avere irretito in breve tempo la popolazione del pianeta con i telefoni cellulari prima, e con le reti e i social network poi, è una manifestazione visibile di ciò che si debba intendere con il termine dispositivo.
Naturalmente gli oggetti (i telefoni, i computer, i server, gli ipad, ecc.) sono solo meccanismi, parti tangibili di un sistema – ma è a livello mentale, o meglio antropologico, che il dispositivo agisce e dispiega tutta la sua potenza. In larghezza e profondità, fino a coprire tutti i corpi e le menti, e a produrne e riprodurne le rappresentazioni, i desideri, l’immaginario. Non si tratta nemmeno di controllo sociale o di potere diffuso (certo, ci sono anche questi aspetti), ma di automatica adesione al dato. Il dispositivo agisce cioè come il linguaggio: delinea il modo di essere (profondo, ontologico-sociale) di ciascun individuo. E’ una vera e propria strategia produttiva di significati e di comportamenti sociali (occorrerebbe qui chiarire anche il senso del termine strategia, apparentabile  senz’altro al dis-porre – dispònere – su cui dispositivo è costruito: e cioè, porre con un certo ordine e secondo un dato disegno o fine; nel caso della strategia tale disegno o fine è sempre a lungo termine e di ampio respiro).

Complico un poco il discorso introducendo due concetti affini (a mio parere) a quello di dispositivo: automatismo e abitudine. Damasio utilizza il primo a proposito dell’omeostasi, cioè di quel complesso di “dispositivi naturali e automatici” che regolano gli “equilibri metabolici, appetiti, emozioni”, ciò che costituisce “l’accesso alle soluzioni automatiche per risolvere i problemi fondamentali della vita” da parte di tutti gli esseri viventi (sto citando il testo Alla ricerca di Spinoza, p. 202; dove trovo significativo che il termine utilizzato sia proprio dispositivo, per quanto non abbia qui una valenza filosofica).
Mentre Hegel, in tutt’altro contesto, conduce una vera e propria (quanto insospettabile) apologia dell’abitudine: cioè di tutti quei comportamenti automatici e meccanici del corpo senza i quali l’anima (cioè la punta più avanzata del corpo) non potrebbe crescere, espandersi e, soprattutto, accedere al processo spirituale di liberazione e di costruzione di un proprio mondo (si veda a tal proposito il paragrafo 410 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, dove viene tra l’altro detto: “Dell’abitudine si suol parlare in modo dispregiativo, ed essa vien presa come qualcosa di non vivente […] ed è per l’appunto l’abitudine della vita ciò che produce la morte, o, se si parla del tutto astrattamente, è la morte stessa. Ma, insieme, essa è la cosa più essenziale all’esistenza di ogni spiritualità”).

Si viene qui profilando, cucendo insieme questi concetti diversi ma contigui (e tramite la libertà ermeneutica teorizzata da Agamben di cui mi servo a piene mani), una solida teoria del dispositivo come di una istituzione teorico-pratica – una vera e propria seconda natura – che irretisce ed anzi costituisce i soggetti e le loro relazioni. Naturalmente ogni dispositivo fa sempre capo ad una dinamica di potere: non c’è potere senza dispositivo e viceversa.
Il paradosso è che nonostante il proliferare di dispositivi (di nuovo la rete telefonica ed informatica è un esempio calzante, ma il crescente controllo biopolitico è un altro fronte importante), il potere ha sempre paura del suddito-terrorista: “Quanto più – scrive Agamben – i dispositivi si fanno pervasivi e disseminano il loro potere in ogni ambito della vita, tanto più il governo si trova di fronte un elemento inafferrabile, che sembra sfuggire alla sua presa quanto più si sottomette docilmente ad essa”. E, paradosso all’ennesima potenza, è proprio il bloom, il suddito docile ed obbediente, che esegue fin nei minimi dettagli tutto quello che gli viene suggerito o comandato dai dispositivi, la figura che preoccupa di più il potere.
Ma come profanare i dispositivi, come “restituire all’uso comune” – o al mondo della vita – gli oggetti catturati e separati (irretiti) ed avulsi dalla loro destinazione originaria? (Anche se va rilevato che il concetto di “originario”, così come quello affine di “naturale”, sia quantomai ambiguo). Cioè: è possibile rompere un dispositivo senza doverne costruire un altro più potente? Se già la vita, come sembra emergere dall’analisi di Damasio, è organizzata tramite l’azione di dispositivi (auspicati ed elogiati da Hegel), dove si trova in essa l’elemento di rottura? La stessa politica non è forse un dispositivo? In che senso bisogna far emergere “l’ingovernabile”? Come si traduce sul fronte della prassi questo discorso? Tanto più che pare non funzionare nemmeno la distinzione tra un uso buono ed uno cattivo dei dispositivi, poiché sono i soggetti ad essere prodotti o, nel caso della nostra epoca, vieppiù destrutturati (desoggettivizzati) dai dispositivi: l’io che userebbe correttamente un certo strumento è già preconfigurato nei suoi comportamenti dallo strumento stesso (dalla strategia che vi sta dietro), e dunque l’eventuale eticità dell’uso è già decisa a prescindere dalla sua volontà o intenzione.
Forse la risposta sta proprio nella corporalità – che Hegel vorrebbe ricacciare indietro, disciplinare e chiudere nella dinamica automatizzata dell’abitudine, affinché lo “spirito” possa dispiegare il volo. Mentre Damasio (alleato in questo caso di Spinoza) ritiene invece che proprio il corpo (nonostante, o forse grazie alla sua strategia omeostatica e stabilizzatrice) può insegnarci qualcosa. Il corpo, i corpi, le forme di vita non sono mai del tutto disciplinabili dall’esterno. Proprio perché tendono per loro natura ad autodisciplinarsi – e dunque a mettere in discussione quei dispositivi che finiscono per minarne potenza e possibilità: “ciò significa che la strategia che dobbiamo adottare nel nostro corpo a corpo coi dispositivi – scrive Agamben – non può essere semplice. Poiché si tratta di liberare ciò che è stato catturato e separato attraverso i dispositivi per restituirlo a un possibile uso comune”. E ciò è possibile fare profanando ciò che è stato sacralizzato (cioè scisso) – dalle varie religioni ieri, dall’unica religione del capitale oggi.
Ciò non significa che possiamo vivere tout court senza dispositivi (così come è impossibile fare a meno di comodi automatismi e di sane abitudini, che anzi la vita persegue nel proprio corso inarrestabile), ma certo esistono nei corpi (quali centri volitivi, insieme desideranti e pensanti) tali e tante risorse e sorprendenti energie, che prima o poi finiscono per incrinare le cappe dispotiche che vorrebbero conculcarli. Il corpo a corpo, cioè, tra vita e dispositivi, soggetti e potere, resta quanto mai irrisolto e (per fortuna) indecidibile a priori (nonostante stia proprio nell’a priori la potenza dei dispositivi) – e dunque, mi verrebbe da dire, dialetticamente aperto alla possibilità della rivoluzione.

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