La schizofrenia ontologica – Oltrepassare Severino 2

Leggendo il libro di ricordi di Emanuele Severino – che com’è giusto che sia mescola esistenza e filosofia, affetti e ragionamenti, biografia e ontologia – si ha tuttavia l’impressione di una schizofrenia di fondo. Uso il termine nel suo significato originario (“divisione della mente”), senza dunque alcuna connotazione psichiatrica, per sottolineare una vera e propria Trennung filosofica, una scissione che non è soltanto quella convenzionale tra l’io e il mondo, l’individuo e la società, la finitezza della mia mente e l’intero universo nel quale quella mente si sente sperduta, ma che attiene al discorso filosofico essenziale di Severino. Lo esemplifico con due metafore da lui utilizzate nel testo:
la prima allude all’altalenante condizione del sogno e della veglia nella quale ci troviamo immersi, un tema che da Eraclito a Calderon de la Barca ha una lunga tradizione, ma che in Severino pare caricarsi di una inaudita radicalità: il sogno (“la terra isolata dal destino”) essendo la nostra condizione fondamentale, da cui emerge la via della veglia (e dunque della verità), che solo in quanto porta alla luce il sapere che l’apparire di quell’apparire non è un sogno, può indicare il “destino”, cioè lo stare assolutamente incondizionato;
la seconda metafora, di ascendenza evangelica, è quella del campo dove crescono il loglio e il grano: lo spazio dell’uno o dell’altro delimita rispettivamente quel che è proprio dell'”esser uomo” (quell’uomo errante che è Emanuele Severino), e quel che invece è “testimonianza del destino”, un Io-destino infinitamente altro dall’io-Severino. Il merito che Severino pare attribuirsi è quello che nel “suo” campo (ma è “suo”? e che cos’è il campo? – è lui stesso a chiederselo) è via via andato crescendo il grano, confinando il loglio in spazi sempre più ristretti.

Insomma, da queste metafore appare chiaro come la scissione si sostanzi in una duplice figurazione dell’io, che una volta è quella dell’errare (del sogno, dell’errore, della follia, della fede), e un’altra è quella del destino della verità – in genere con tanto di maiuscole.
Naturalmente in questo scritto (che è autobiografico, quindi costitutivamente un errare della memoria e del sogno) prevale l’io “piccolo” – laddove negli scritti ontologici, quelli che seguono la scala ascendente (anche questa è metafora dell’autore) che parte da La struttura originaria e da Ritornare a Parmenide, per giungere, attraverso Il destino della necessità e La Gloria, ad Oltrepassare e alla preannunciata conclusione nell’imminente La morte e la terra, si fa avanti un Io in grande, qualcosa che ha a che fare con un altro livello e che pertanto abbandona il terreno dell’erranza.
Avevo già avanzato le mie perplessità su questa che considero una contraddizione di ogni discorso ontologico (qui e qui). Ma l’occasione di questo scritto di Severino ha rinfocolato il dubbio, che vorrei qui brevemente esporre.
L’incontrovertibilità dell’essere, del qualcosa-che-è e che non può non essere, e che pertanto è un eterno apparire non soggetto all’errore (e alla follia) del divenir-altro (e dunque del nulla); il principio di (non) contraddizione che, sia formalmente che concretamente, lo enuncia; la sua assertività veritativa; insomma, l’intera configurazione di questo discorso si fa innanzi agli umani con la caratteristica, appunto, del dis-correre: dello scorrere discorsivo, logico o psicologico che sia. Dunque, con le caratteristiche dell’io e della finitezza, del pensiero (tutt’altro che infinito) che lo pensa. Che un pensiero finito possa pensarne uno infinito (l’infinitezza in sé), rimane certo un argomento ontologico forte, che fa in fretta a rovesciarsi nell’esibizione di una infinitezza che è in grado di contenere il finito, e dunque di pensare anche l’io che lo pensa – cosicché noi saremmo dei pensanti a nostra volta pensati (è questa, tra l’altro, una delle possibili letture della teoria della mente di Spinoza).
È lo stesso Severino a chiederselo ad un certo punto: “Ma proprio perché il tema è questo dell’incontrovertibile, si può dire che è stata la «mia» riflessione a considerarlo? Può essere «di qualcuno» il pensiero che pensa l’incontrovertibile?“. Così come, in Oltrepassare, aveva scritto: “Non è il vedere umano ad accogliere in sé l’apparire del destino, ma è quest’ultimo a contenere in sé ogni vedere umano e anzi la radice stessa di siffatto vedere: l’isolamento della terra” (p. 149).
Non vorrei però perdermi (errando a mia volta) nei meandri della potente ontologia severiniana (non è qui il luogo), ma solo richiamare l’attenzione sulla duplicità che emerge proprio nel discorso autobiografico, dove l’io (finito e mortale) e l’Io del destino della necessità paiono opporsi senza alcuna possibilità di composizione. Severino risponderebbe che anche tale scissione e il desiderio (impossibile?) che venga risolta fanno parte dell’errare e della follia – e che dunque sono necessari. Avevo scherzosamente definito pellicola ontologica questa sorta di determinismo logico – una vera e propria ontologia a posteriori – secondo cui tutto quel che è ed accade, ed anche ciò che li vorrebbe negare, hanno una loro incontrovertibile necessità.
Ma se da un lato sono convinto del fatto che ogni ontologia implichi sempre una serie di conseguenze sulla vita individuale e sociale, e che dunque non sia affatto indifferente o qualcosa da confinare nel cielo della pura astrazione o del gergo filosofico, d’altro lato mi risulta più difficile capire dove voglia andare a parare Severino quando introduce nel suo “linguaggio pesante e duro” le metafore edificanti di un discorso che appare molto più salvifico , consolatorio e “religioso” di quanto non sia strettamente logico o filosofico: come quando viene detto che ogni cosa “non sarà annientata, ma sarà il fondovalle che, non più coperto dalle nubi, si mostra ai piedi della corona dei monti” illuminata dal sole. Cioè: anch’io penso che la concezione dell’essere sia fondativa di una civiltà e di un certo modo di intendere la vita, la morte, la società, il nostro stare al mondo, il modo di relazionarsi alle cose e agli altri viventi, ecc. E anch’io, con Severino, penso che vi sia un’alienazione ancora più profonda ed essenziale alle radici dell’alienazione capitalistica, della violenza e della “follia” dell’Occidente. La relazione tra ontologia da una parte, conseguenze etiche, politiche, antropologiche, sociali dall’altra, risulta chiarissima su questo fronte del discorso severiniano – quello da lui indicato come “isolamento della terra”.
Mi sfugge invece del tutto la medesima relazione sull’altro fronte (che, ovviamente, secondo Severino non può essere “medesima” e nemmeno parallela o contraria, così come “il destino della necessità” non ha la caratteristica né della fede né della sua negazione, non essendo né teistica né ateistica). Quando cioè il filosofo bresciano parla dell’esser destinati alla Gloria o alla Gioia, di che parla? Se quei concetti si riferiscono, com’è detto in Oltrepassare, rispettivamente, all'”autentico senso del tempo” e all'”eterno toglimento di ogni contraddizione”, o all'”oltrepassamento eterno e eternamente compiuto della totalità delle contraddizioni” – la loro configurazione pratica, al di là dell’efficacia delle metafore, si riduce miserevolmente a vacue quanto improbabili promesse salvifiche.
Mi si perdoni la franchezza ma – senza nulla togliere alla serietà e all’altezza concettuale di quei termini, e a tutto il discorso che vi viene costruito attorno (che, oltretutto, si trova anche in alcuni celebri passi dell’Etica spinoziana) – vi intravvedo un certo tasso di fumisteria soteriologica.
Quando ad esempio Severino, al termine del libro, spende una parola per gli uomini più sfortunati di lui, che hanno avuto molto meno, se non addirittura solo sofferenza e morte, il suo discorso logico ed incontrovertibile si tinge di un misticismo imbarazzante: “Costoro, quando apparirà la terra che salva, avranno molto di più di chi ha già avuto e riavrà quello che ha perso. «Venire ad avere qualcosa che prima non si aveva» significa, nel linguaggio del grano, che appare l’eterno che si è, e che prima non appariva; ed era quindi inevitabile che chi «non aveva» si sentisse infelice e morisse disperato. La grande bilancia d’oro della terra che salva farà giustizia, librando tutti nella Gioia, in cui e che eternamente siamo“.
Amen! mi verrebbe da commentare: insomma, molto più efficacemente delle promesse di Gesù Cristo o del profeta Mohamed, non sarà più un dio, come invocava Heidegger, ma un novello Parmenide a salvarci! Battute a parte, la debolezza di tutto il ragionamento sta nella contraddizione di cui parlavo sopra – che è poi frutto della “crepa” ontologica apertasi, e mai richiusa. Severino pensa sia necessario che tramonti; io – molto modestamente – penso di no. La “crepa nell’essere” durerà finché durerà il nostro errare umano. E si chiuderà, quando si chiuderà la nostra avventura.
Certo, si può benissimo dire che anche questo nostro errare, ognuno di noi con tutte le cose che il mondo contiene ed anche quelle che non contiene, siano eterni. E lo sono, nella misura in cui ogni cosa che è comparsa è stata qualcosa, e dunque un qualcosa che non può (più) non essere, che non è soggetta al nulla e al divenir-altro, e che (forse) doveva necessariamente essere (per quanto ne sappiamo). E che dunque fin da sempre non è soggetta alla morte (tutta l’ontologia severiniana sembra sempre più ridursi e precipitare nel problema della morte e nel suo configurarsi come la contraddizione essenziale). Ma il nostro saperlo, il nostro esserne coscienti, coincide con la linea del nostro apparire e tramontare. Al di fuori di questo orizzonte (finito e limitato) siamo ciechi, e non c’è sole sui monti che possa illuminare questo nostro fondovalle (o valle di lacrime). A meno che questa luce non venga da “fuori”, da un luogo radicalmente altro (e trascendente): ma tutto ciò assomiglia al buon vecchio dio della tradizione, e ai vari e connessi movimenti oppiacei di liberazione  – che però anche l’ontologia dell’essere di Severino ha contribuito a far fuori, visto che la fede è condizione essenziale dell’errare. Dunque di che stiamo parlando?
Non sarebbe meglio astenersi dal far derivare dal discorso ontologico immediate quanto improbabili conseguenze pratiche? O, se (come risponderebbe Severino) non è così, non sarebbe meglio evitare di costruire metafore fuorvianti? O anche le metafore e il loro essere fuorvianti – l’insufficienza del linguaggio che addita la verità – sono forse generate dal “destino della necessità”? O magari dal fatto che ci troviamo ancora sul terreno dell’apparire, del sogno e dell’errare, ed allora tutto ciò – le magnifiche prospettive della “vita eterna”, cioè della “necessità che l’ “uomo” scopra all’infinito l’infinito che esso già da sempre e per sempre, eternamente è (l’uomo essendo, nella sua verità, il cerchio dell’apparire del destino, in cui si inoltra la terra, la quale è lo stesso scoprimento, all’infinito, dell’infinito che il finito è“, si veda Oltrepassare, p. 265) – e allora, dicevo, il punto di vista dell’eterno non può che apparirci ancora in maniera confusa?
Io però (il mio “io” in piccolo, immagino) posso solo supporre che il “destino” in grande se ne strafotta delle nostre miserevoli vicende – di cui, evidentemente, dobbiamo occuparci noi (un “noi” anch’esso in piccolo), nella misura in cui possiamo farlo. Prima che il “destino” in grande ci riassorba indifferentemente ed implacabilmente nella “quiete altissima” e nello “spazio immenso”, come annunciato dal mesto canto del leopardiano Gallo Silvestre.

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