Il riso inestinguibile degli dèi

[Sommario: Il cominciamento – Certezza e verità – La questione gnoseologica – Adaequatio rei et intellectus – Lo scacco empirista – La soluzione kantiana – La circolarità hegeliana – Sostanza che si fa soggetto – La fatica del concetto – La dissoluzione del fondamento – Petitio principii in Schopenhauer]

E’ proprio del discorso filosofico interrogarsi sul problema del cominciamento. Anzi, di più: è la ragione essenziale dell’esserci della filosofia. Senza la domanda sul cominciamento non c’è domanda filosofica. Non è un caso che fu la domanda essenziale che si posero i primi filosofi, alla spasmodica ricerca dell’arché. Senonché la natura di quel concetto, e il problema che esso pone, ci interroga sul senso stesso del domandare –  a prescindere dal domandato. Cominciare un discorso filosofico significa, formalmente, dar conto di quel che si dice, non presupporre nulla che non sia chiarito. Tuttavia il cominciamento di cui qui si parla non è solo un problema di forma, bensì di sostanza: non è solo la giustificazione soggettiva, ma anche quella oggettiva del cominciare. E il problema sta proprio in questa apparente divaricazione originaria tra forma e contenuto – quella che Hegel definisce opposizione di certezza e verità. Di che cosa si accerta il filosofo, se non della verità che evidentemente è già data per intero? Il cominciamento è dunque l’approccio soggettivo a quell’intero, la modalità particolare di accesso (o di non accesso) all’universale – che è come dire che una parte si annette l’intero.
Il filosofo si costituisce allora in primo luogo come forma soggettiva della verità: egli deve certificare e giustificare il suo sistema, mostrandolo e dimostrandolo, utilizzando principi autoevidenti, concatenazioni logiche ineccepibili, forme linguistiche assodate, meccanismi razionali già oliati – come se fossero già da sempre disponibili, non revocabili in dubbio. Ma dove trova tutto questo materiale? In sé o fuori di sé? E che cosa mai garantisce che la strada imboccata sia quella che porta alla verità? Si può infatti pensare che il mondo cominci da me, o che cominci da sé, oppure che cominci dall’incontro tra me e sé, o che non cominci affatto, o che né cominci né non cominci – e via ontologizzando.
Tuttavia quel pensare deve pur cominciare da qualche parte. L’essenza del cominciamento starebbe in questo atto fondativo – concettuale ed insieme linguistico – che sembra quasi il trucco di un illusionista: l’inserzione, cioè, di un soggetto costitutivamente parziale e temporale entro un discorso che per definizione nega proprio quei presupposti soggettivi, essendo la verità oggettiva ciò che non ha parti e non ha tempo – qualcosa che dunque è già da sempre cominciato e che a rigore non ha un cominciamento.  Ciò che qui campeggia è il soggetto: se io volessi farlo fuori non potrei far altro che usare le sue stesse armi (sarei comunque soggetto), o, al più, costituirne uno alternativo – ma che è daccapo il soggetto conoscente, l’io penso, il cogito. Non è insomma più pensabile un cominciamento della filosofia – una riedizione del suo inizio e una rievocazione dell’immediatezza dell’essere e della verità – senza l’intermediazione di questo problema.

Il problema gnoseologico del cominciamento è così la modalità fondamentale attraverso cui la filosofia moderna si rapporta al concetto di verità, e più in generale alla possibilità stessa del discorso filosofico e conoscitivo: come conosco ancor più di cosa. O meglio: è proprio il come a decidere per il cosa, poiché tutto verte attorno all’accesso alla verità – cioè alla realtà in sé, al noumeno, Die Sache, all’essere formale (le definizioni cambiano con il cambiare dei filosofi, ma il nodo rimane identico). In sostanza: non vi può più essere una adaequatio pacifica tra realtà e rappresentazione (rei et intellectus: com’era stato per gran parte della filosofia antica e medioevale). Il soggetto conoscente – io, mente, coscienza, ecc. – è angustiato dalla sua incapacità di verificare la puntualità della adaequatio, cioè la coincidenza di certezza (ciò che lui sa o può o crede di sapere) e verità (ciò che, a prescindere dal suo sapere e rappresentare, sta esternamente alla sua mente). Tale angustia giunge al punto da dubitare che qualcosa possa esistere davvero al di fuori della mente – come se quell’esistere non possa essere altro che un  concetto fortemente antropizzato, o che la mente altro non sia che un continuum corporeo-spirituale.

L’empirismo offre una soluzione che intenderebbe sistematizzare il senso comune e tranquillizzare la coscienza filosofica – anzi, a rigore dissolverla nella coscienza ordinaria. E così si illude di cominciare dalla realtà esterna naturaliter, poiché pensa che la sfera percettiva venga da lì, dimenticando però che la differenza (e dunque la non controllabilità della adaequatio) tra percezione e percepito permarrebbe, laddove il percepito fosse inteso come un dato indipendente dal soggetto che percepisce. Oltretutto il materiale percepito deve pur sempre tradursi in un contenuto concettuale (idee astratte) che lo allontana ancor più dalla fonte oggettiva che dovrebbe garantire per la sua verità. Tant’è vero che l’empirismo naufraga, alla fine, nello scetticismo radicale e pragmatico di Hume – ed è nella forma del pragmatismo, della centralità cioè dell’azione antropica, che si mantiene in vita.
La soluzione offertaci da Kant è interessante, e sembrerebbe l’unica ragionevole, visto che presuppone la circolarità del cominciamento, o forse il suo lasciarlo fuori dalla porta: dire che i concetti son vuoti e le sensazioni son cieche (poiché l’un lato necessita sempre dell’altro), equivale a far incontrare verità e certezza sull’unico terreno possibile per il nuovo punto di vista della modernità, che è quello scientifico. La rivoluzione kantiana è però paradossalmente antifilosofica ed antimetafisca, poiché fa coincidere la conoscibilità del mondo con la sua rappresentazione scientifica, al di fuori della quale c’è solo un “abisso senza fondo”, un “oceano tenebroso senza sponde e senza fari”. Kant ci dà una rappresentazione netta ed efficace del nuovo territorio della verità, in una celebre pagina della Critica della ragion pura, dove quella terra conquistata faticosamente, e con un lavoro certosino, dall’intelletto, viene equiparata ad “un’isola chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili […] circondata da un vasto oceano tempestoso, impero proprio dell’apparenza, dove nebbie grosse e ghiacci, prossimi a liquefarsi, danno a ogni istante l’illusione di nuove terre, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo” (Anal. trasc., lib. II, cap. III, Del principio della distinzione di tutti gli oggetti in generale in fenomeni e noumeni).
Nella prospettiva kantiana verità e certezza vengono così a coincidere entro i limiti naturali di quell’isola eretta dall’intelletto critico-scientifico, lasciando fuori quel che per definizione è inconoscibile: il noumeno diventa il concetto-limite (Grenzbegriff) della conoscibilità, ad uso puramente negativo, ciò che non è accalappiabile dalla nostra rete conoscitiva, che anzi si troverebbe con un pugno di mosche tra le mani, e con la paranza totalmente vuota. Eppure Kant sa bene che ogni limite sembra fatto apposta per essere varcato, anche a costo di perdersi nell’oceanica notte metafisica. La sua isola-fortilizio è ancora lì, faro illuminante ben saldo al centro della modernità, ma non tutti i filosofi saranno in grado di resistere al potente richiamo delle sirene.

Hegel riparte dal medesimo problema, tagliando però la testa al toro: non esiste (né può esistere per definizione) nulla di esterno alla conoscibilità (e dunque alla sfera della certezza), poiché l’unico cominciamento sensato è semmai quello dell’idea-tutto – cioè la coscienza originaria che essere e pensiero coincidono (adaequatio perfetta), ma non più in termini immediati (la linea di pensiero che va da Cartesio a Kant lo ha reso impossibile), bensì mediati. Cioè: il vero – per non esser fatto fuori in un sol colpo – non deve nemmeno più essere appreso con un colpo di pistola o attraverso le  vie dell’edificazione (come vorrebbero i vecchi metafisici alla Jacobi o alla Schelling), bensì attraverso un processo complessivo e circolare – poiché il vero è il divenire di se stesso.
Hegel costruisce una circolarità perfetta – non lasciando fuori quell’in-sé kantiano che è il noumeno, ma anzi assumendolo come cuore del sistema – e mettendo in movimento i due attributi spinozisti della sostanza: non due sostanze come in Cartesio (che sarebbero scisse ed incomunicanti, e dunque impenetrabili l’una all’altra) ma un unico cerchio dell’essere, che ci si presenta con due facce parallele e corrispondenti. Solo che in Spinoza la specularità di mente e materia sembra qualcosa di immobile, mentre con Hegel tale speculazione si fa l’irrequietezza stessa dello spirito (addirittura ebbro e bacchico!) – la sostanza che si fa soggetto. Il circolo si muove, l’in sé si fa per sé, e dunque il cominciamento non può che essere la medesima circolarità, questo farsi per sé dell’in sé, quel che Hegel chiama in sé e per sé. L’accesso può avvenire da qualsiasi punto, poiché è la struttura stessa della realtà a mostrarsi nella sua intelligibilità e razionalità. Solo che se questo nucleo razionale fosse soltanto in sé (senza cioè che un soggetto ne fosse cosciente) rimarrebbe un che di ignoto e di non-cominciato. Anzi, sarebbe un vuoto e un nulla. È solo in sé e per sé che quel circolo può esistere ed insistere, che è come dire che vi è una reciproca presupposizione di mente e materia. Il cominciamento sta nel concetto (e nel concetto più povero che è l’essere, un nulla da cui qualcosa deve uscire – divenire: questo è l’inizio della Scienza della logica). Però non c’è concetto senza natura, né spirito senza natura – la circolarità del sistema lo richiede. E dunque, il cominciamento si morde la coda.
Hegel respinge il sapere intuitivo (condizione estatica da profeti, non certo da filosofi), e opta per la “fatica del concetto”, per la “fredda e progressiva necessità della cosa”; ma nello stesso tempo ritiene quella kantiana una soluzione troppo “tabellare” e “catalogatrice”, che non dà conto della vita e del sangue dell’essere, unità organica di forma e contenuto – contenuto cui la forma non può aderire dall’esterno, ma che si mostra da se stesso, nel suo proprio movimento storico-dialettico. Kant aveva immobilizzato ciò che Hegel mobilita drasticamente: la ragione è diveniente, l’intelletto e le categorie stesse (che non sono pure forme) sono un divenire che si manifesta storicamente. Hegel indica tutto questo come territorio della scienza, l’unica possibilità che la filosofia possa ancora ergersi ad epistème – “la vera figura nella quale la verità esiste, può essere soltanto il sistema scientifico di essa”: ma è l’intera realtà a costituire il suo proprio sistema, ad ergersi come tale, nel suo stesso manifestarsi storico-spirituale.

Eppure il grande capitolo contemporaneo della dissoluzione – dall’interno – del concetto stesso di verità viene paradossalmente accelerato proprio dal più sistematico dei filosofi. Come può, infatti, la verità divenire? Al più potremmo dire che è la nostra conoscenza della verità a divenire (avvicinandosi od allontanandosi da essa). Ma ciò non chiuderebbe l’infinita disputa della adaequatio. Il fatto che Hegel chiuda il circolo – e ritenga raggiunta la verità nella esplicitazione storica dello spirito e nel suo riconoscersi addirittura come produttore di se stesso, e dunque della realtà (una realtà che è insieme logica, naturale e spirituale, senza più scissioni, che dunque si conosce nel suo stesso prodursi e riprodursi) – non risolve certo il problema, anzi lo rilancia in tutta la sua drammatica potenza. Il fondamento viene definitivamente sfondato, e il cominciamento può solo cominciare ogni volta da quello sfondamento. Se la filosofia è cioè la ricognizione del cominciamento – ed anche del suo proprio cominciamento – ogni filosofo (ed ogni soggetto) non potrà che ripetere indefinitamente quella ricognizione. E così, ogni volta la storia della faglia che si è aperta tra certezza e verità deve essere ripercorsa e reinterpretata. Nietzsche trarrà le estreme – ermeneutiche – conseguenze di tutto ciò.

Da ultimo – ma è solo uno stratagemma per chiudere qui qualcosa che per definizione deve rimanere aperto – voglio far risuonare il riso inestinguibile degli dèi a proposito di tutta questa faccenda, evocato dall’idealista Schopenhauer, che detestava quell’altro idealista “testa di legno” assiso sul trono dell’università di Berlino, che si cimentava in “vuote chiacchierate” (a dimostrazione del fatto che di idealismi e di filosofie al plurale, e dunque di infiniti cominciamenti, occorre sempre parlare); quello Schopenhauer che però ebbe il merito neospinozista di accorgersi del corpo – noi non siamo teste d’angelo alate – anche se poi subito si affrettò a metafisicizzare il concetto di volontà; quello Schopenhauer che a più riprese si occupò della petitio principii che rischia di avvolgere (e di involgere) l’intero discorso filosofico, specie nelle sue pretese ontologiche, e che nel Mondo scrive, molto efficacemente:
“Giunti alla vetta, ci sentiremmo subito invasi dal riso inestinguibile degli dèi dell’Olimpo, quando, svegliandoci come da un sogno, scoprissimo in un attimo che il risultato ultimo, l’oggetto di tante fatiche: la conoscenza, era già implicita come indispensabile condizione nel punto primo di partenza: nella materia. Sicché, quando noi c’immaginavamo di pensare la materia, secondo il principio materialista, in realtà non pensavamo se non il soggetto che si rappresenta la materia, l’occhio che la vede, la mano che la tocca, l’intelletto che la conosce. In tal modo si rivela ad un tratto l’enorme petitio principii: l’ultimo anello si mostra d’improvviso come il punto d’attacco del primo: la catena è un cerchio, e il filosofo materialista somiglia al barone di Munchhausen, il quale caduto nell’acqua con il cavallo, cercava di sollevare la bestia con le proprie gambe e se stesso con il codino della sua parrucca tirata in avanti”. (Il mondo come volontà e rappresentazione, § 7).

Senonché, a me pare che sia il filosofo in generale, materialista o sensista o idealista che sia, a somigliare al celebre barone.

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10 Risposte to “Il riso inestinguibile degli dèi”

  1. luca ormelli Says:

    Pregnante excursus. Magistero didattico. Ma non esente da refuso: “Tale angustia giunge al punto da dubitare “…

    Un caro saluto, Luca Ormelli

  2. md Says:

    eh eh, lo avevo in verità notato rileggendo, ma poi me ne sono dimenticato – forse perché avevo in mente l’espressione “a tal punto”; a questo punto, lo lascerei lì, senza correggerlo…

  3. filosofiazzero Says:

    Sto seguendo con sincera ammirazione la tua attività di divulgazione ( nel senso più pieno e positivo del termine)
    sia nelle classi elementari (e posso capire la passione e la soddisfazione e l’appagamento tuo nel vedere l’interesse che suscitano nelle menti dei ragazzi le “eterne domande”), sia con tutti gli altri più appassionati
    Sei (mi sembra) intelligente chiaro, competente, informato, incuriosente, mai altezzoso, disponibile, padrone anche del mezzo tecnico, l’architettura del tuo blog (scusa il termine!) è notevole!
    Bisognerebbe che fossero così gli affabulatori di filosofia nelle scuole e anche fuori.
    Anche noi che, forse, qualcuno, anche io, ci crediamo saputi, smaliziati, scafati, studiati eccera, non abbiamo che da imparare dal tuo lavoro!!!

  4. md Says:

    @filosofiazzero: ommamma, così mi imbarazzi! comunque grazie, lo apprezzo sinceramente – mi rimane sempre il dubbio di non riuscire ad essere chiaro come vorrei, ed insieme profondo come vorrei, come quei limpidi laghi di montagna citati ad esempio di filosofica scrittura da Schopenhauer.
    D’altro canto non vorrei nemmeno che i marosi e le tempeste della riflessione rimanessero ben nascosti dietro le quinte. Con tutti i suoi limiti, la forma-blog consente, tra l’altro, una buona “messa in scena” del dramma filosofico. Anche se io l’ho sempre inteso prioritariamente come uno “scrittoio” virtuale dove chi vuole può sbirciare e magari spostare carte e priorità. Rimane il limite di fondo di tutto ciò, che è il narcisismo autoriale – ma noto, con una certa soddisfazione, che oltre alle lodi, non mi vengono lesinate le critiche, quasi sempre opportune e foriere di ulteriori spunti di riflessione.

  5. filosofiazzero Says:

    Lasciamo che i narcisiti seppelliscano i narcisisti!!!

  6. rozmilla Says:

    … sempre stata grande fan del Barone di Munchhausen. Da sempre faccio il tifo – dai dai che ce la fai … ma se davvero è ancora lì impantanato, mi sa che non ce la fa da solo … bisognerà che anche gli altri gli diano una mano: unendo le forze non sarà impossibile tirarlo fuori.
    Diciamo che la vedo più dura per il cavallo … 😉

  7. rozmilla Says:

    Riletto almeno cinque volte. Poi poco fa pensavo (per modo di dire) che:
    condizione perché il mondo sia conoscibile, è il suo non poter essere (mai del tutto né definitivamente) conosciuto.
    Questa affermazione sembra anche a me una banalità, ma nello stesso tempo sono gradevolmente sorpresa che la condizione del conoscibile fondi la sua origine nel suo contrario, e che i due aspetti sono strettamente interconnessi. È paradossale, ma se potessi conoscere il mondo, non dovrei aver bisogno di conoscerlo, e non ci sarebbe alcun divenire né storia.
    D’altra parte anche il soggetto ha in sé gli stessi aspetti di conoscibile e sconosciuto. Per questo, quando mi chiedo chi è il soggetto, mi chiedo anche se il soggetto sia uno (come viene comunemente inteso), o è (almeno) due. (?)

  8. search engine marketing Says:

    Non si situa nel divenire e conseguentemente nella molteplicità inscritta in esso, Ettore Labbate con la sua raccolta poetica “Geografia”, seppure egli ci parli di un “continuare”. Un continuare che non ha un inizio, non ha qualcosa da cui cominciare. Un ricominciamento perpetuo e un ricercare inconcluso con “impossibilità quindi di poter finire”. Tutto appare statico e frammentato, impossibile da stringere persino con lacci. Meno ancora si potrà fare riferimento a significati unitari. Dall’immobilità dello sguardo di Labbate, però, si ottiene una descrizione particolarmente fissa, persistente, ossessiva, in cui la profondità non potrà essere solo una qualità adombrata. Lo sguardo sembra perforare le cose e andare oltre, ove l’oggetto fissato non è più visibile. Nell’astrazione dei segni, così raggiunta, eppure, nessuna geografia, nulla che valga come indicazione di direzione, nessun orientamento sembra possibile. Segni vagheggiano, vanno alla deriva, “nel tracciato / galleggiante / del loro / andarsene / qua e là”. Segni che hanno perso la loro capacità di porgere significati, ma è del tutto evidente che non sentire più i segni della primavera, o avvertire il risveglio della natura come ciò che non rinnova se non la morte, vuol dire tracciare una mappa in cui il soggetto non ha più gli strumenti per valorizzare ciò che vive. Il nuovo allora non potrà rigenerarsi insieme alla terra, la quale morirà con noi. Una cartografia finisce comunque col tracciarsi ed è di quelle costrittive, che non ammettono nemmeno di smarrirsi in essa: “non può più / seguire alcun / ordine o / regola // in lui e per / lui tutto si / spreca è / sprecato”. Ove solo l’ascolto della musica pare alleggerire l’esistere. Non a caso, una forma non linguistica.

  9. md Says:

    (quest’ultimo commento era finito nell’anti-spam, non so se ci sia finito per caso né soprattutto se chi l’ha scritto aveva intenzione di commentare il post – ma siccome c’è una qualche assonanza tematica, per quanto paia estrapolato da un discorso più ampio, ho comunque deciso di ripescarlo dal limbo in cui era finito, tanto più che si parla di cartografie e musica, temi a me molto cari)

  10. Andrea Says:

    @md
    L’excursus di storia della filosofia mi sembra impeccabile.
    Peccato, nessuna occasione per polemizzare.

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