Umana natura onnilaterale

[Pubblico qui di seguito il mio contributo al saggio collettivo Corpo e rivoluzione: sulla filosofia di Luciano Parinetto, a cura di Manuele Bellini, edito da Mimesis nel 2012. Si tratta di una riflessione, a partire dall’opera e dal pensiero di Parinetto, sul concetto di natura umana in Marx, Spinoza, Rousseau e dintorni]

corpo-e-rivoluzione

Natura umana e Ganzheit nell’opera di Luciano Parinetto

“Non occorre tornare all’età dell’oro,
occorre diventare oro.
A cominciare dal proprio corpo”.
(Faust e Marx)

 

1. Prologo extravagante

“Progetto infinito”: questa la caratterizzazione che Parinetto dà dell’essere umano, in quella meditazione estrema e finale in versi, a proposito del “montaggio” che caratterizza il fenomeno morte, intitolata Extravagante. Sorella morte. Una vera e propria summa del suo pensiero intorno al concetto di natura umana, concetto-progetto quant’altri mai: “Noi siamo, che gli diamo un nostro senso / nel progetto perpetuo che noi siamo”.

E, di nuovo, la prospettiva (possibile) dell’immortalità da scienza perseguita (e da Parinetto non preventivamente condannata), preoccupa soltanto nella misura in cui essa mummifichi “l’uomo dentro un essere / congelato in se stesso e indiveniente”, vietandogli così “progetto ed apertura”1.

Ma tale concezione non fissista e non immobilista, e soprattutto non sostanzialista, della natura umana (che dunque la dissolve come entità data una volta per tutte), poggia su un lungo corso che potremmo riassumere in due mosse:

a) la decostruzione critica, principalmente attraverso un “maestro del sospetto” qual è Marx – un Marx altro e quantomai vivo – ma non solo: anche Nietzsche, Freud e, a mio avviso ancor più fondamentale, Spinoza;

b) la ricostruzione dialettica, con la ricognizione attenta dei pensatori e dei pensieri liminari, generalmente marginali e resistenti, che fanno riferimento al pensiero alchemico e utopico, spesso intrecciati con i filosofi della umana Ganzheit (a cavallo tra Illuminismo e Romanticismo): totalità nel senso di onnilateralità e perenne progettazione di sé e del proprio rapporto con la natura.

Natura e natura umana non possono quindi che essere, parallelamente e in modo intersecato e dialettico, concetti-progetti: a rigore non esistono né una natura né tantomeno una natura umana, esistono soltanto modi divenienti di stare nel mondo e di essere parte attiva di quel mondo.

E’ dunque chiaro il “partito” preso da Parinetto nella contrapposizione tra una linea essenzialistica ed una che potremmo definire decostruttivista a proposito della categoria di natura umana.

Proveremo qui a schizzare il cammino concettuale di un trentennio, tentando di riconnettere in un quadro unitario le analisi degli anni ’70 sul corpo, l’utopia, la morte, la religione, e quelle più recenti che – da Alchimia e utopia a Nostra signora dialettica – costituiscono una vera e propria teoria/prassi antropologico-politica. Si vedrà che quel quadro è tutt’altro che immobile e definitivo, ma mosso, vivace e diveniente, ed anzi ci fornirà molto materiale di riflessione per l’odierno (e il futuro) dibattito etico, politico, epistemologico.

2. Genealogia della natura umana

Secondo Foucault è solo a partire dalla fine del XVIII secolo che ci si è cominciati a fare, in Occidente, domande a proposito di “natura umana”, in particolare con la nascita delle cosiddette scienze umane (l’antropologia, la sociologia, la psicologia), al punto da affermare, con un’espressione apparentemente paradossale, che “l’uomo non è che un’invenzione recente”2. Kant arrivò a far convergere le sue tre critiche e le domande ad esse sottese (che cosa posso pensare? che cosa devo fare? che cosa mi è lecito sperare?), nella domanda sintetica e conclusiva “che cos’è l’uomo?”. Bisogna poi tener conto, specie dopo la rivoluzione darwiniana, dello sguardo naturalistico e biologico affatto nuovo sull’oggetto umano, fino allo straordinario sviluppo a noi contemporaneo delle neuroscienze. In sostanza, da un paio di secoli non esiste più nessun angolo o anfratto umano, sia esterno che interno, visibile o invisibile, che non venga fatto oggetto di minuziose analisi, indagini, osservazioni. E’ come se l’essere umano fosse costantemente tenuto sotto controllo, monitorato, spiato al microscopio. Ogni nuova scienza lo ha dissezionato, ne ha isolato una parte e l’ha studiata, con il risultato di un frazionamento e di una scissione continua e permanente. La prima conseguenza è stata quella di una sorta di effetto-mosaico: l’essere umano più che un’unità integrale è l’insieme disaggregato dei suoi differenti elementi – biologici (animali, genetici, neurologici, comportamentali) − culturali (sociali, linguistici, antropologici, etnologici) − spirituali (psichici, mentali, mistici, religiosi) − ma anche estetici, percettivi… e potremmo andare avanti ancora.

Trennung quantomai profonda, giusto per usare un termine caro a Parinetto, che proprio nella dialettica Trennung/Vereinigung – scissione/riunificazione – vede uno dei movimenti cruciali dell’epoca moderna.

Occorre però intendersi sull’uso del concetto di “natura”, “naturale”, “natura umana”. La domanda preliminare da porsi è se questo uso sia omogeneo o non piuttosto fluido e dialettico. In secondo luogo se non vi sia il rischio di una trasposizione (una metabasi in altro genere o in altro autore), un vero e proprio scambio non autorizzato di significati e di concezioni. Se cioè le figure di “uomo naturale”, “totale”, “onnilaterale”, quella dell’homunculus alchemico, oppure dell’uomo greco armonico, siano davvero sovrapponibili. O se Parinetto, il cui riferimento costante al pensiero marxiano è fuori discussione, non abbia per caso riconnesso indebitamente quei concetti, riducendo pensatori come Lessing, Rousseau, Herder, Goethe, Schiller, al “vangelo” di Treviri.

In realtà trovo molto più attendibile la tesi di una vera e propria ricognizione genealogica dei concetti. Avere scavato in Marx, e trovato quei filoni preziosi, quei fili talvolta interrotti o sotterrati dalla critica successiva – questo è semmai il suo grande merito. Marx ha formato la propria concezione della natura umana su quei pensatori ed intorno a quei problemi, pur con i mutati riferimenti storico-culturali, ed è indispensabile “scendere nell’officina dove si elaborano” i suoi pensieri, per operare una integrale e corretta comprensione della sua opera, morta soltanto per i benpensanti (che ne hanno ancora paura) e solo se si intende la sua teoria come teologia o filosofia della storia3.

Parinetto rintraccia nella storia del pensiero quei fili critici (e non pochi in verità, anche se spesso sotterranei e obliterati), che grazie alla concezione roussoiana di “uomo naturale” libero e perfettibile e, ancor più, a quella marxiana di onnilateralità e di Gattungswesen (essenza specifica), vengono infine a sintesi e maturazione, confluendo in una visione antiessenzialistica, materialistica e “rivoluzionaria” di natura umana, che presenta forti elementi di interesse anche nel tempo (tuttora scisso e alienato) che ci troviamo a vivere.

“Tutta una serie di temi – scrive a tal proposito in Nostra signora dialettica – passa da Schiller a Marx, non senza influenzare direttamente e decisamente Hegel, e dunque appare un incrocio e crogiolo di categorie e di motivi, senza considerare i quali sicuramente anche il pensiero marxiano risulterebbe essenzialmente impoverito, sradicato”4. Schiller, ma non solo: Rousseau, Goethe, Novalis, Lessing, Herder, il pensiero alchemico, le “culture minoritarie” rinascimentali, il pensiero magico e quello mistico da Böhme a Paracelso, costituiscono senza dubbio da una parte le tappe fondamentali, dall’altra il laboratorio teorico – una vera e propria fucina – dove la concezione marxiana di natura umana viene ad avere origine, e senza la quale poco si capirebbe circa l’effettivo significato (odierno quant’altri mai) della rivoluzione, una rivoluzione che è insieme politica ed antropologica.

Proveremo qui a delineare brevemente, attraverso una ricognizione testuale, le tappe fondamentali di questo “incrocio e crogiolo”, del filo rosso che lega tali concezioni – excursus con il quale si cercherà anche di rispondere alla prima domanda che ci eravamo posti: che cosa si intende per “natura”?

3. Essere umano totale-naturale

La ricerca genealogica della Ganzheit utopica viene condotta sistematicamente da Parinetto con Alchimia e utopia e Faust e Marx, testi strettamente connessi non solo per motivi esteriori o editoriali (il primo, scritto successivamente, doveva fare da introduzione al secondo), ma soprattutto per continuità tematica e concettuale.

L’alchimia, a parere di Parinetto, si presenta “come utopia centrata nel materico e in una natura in tensione, qualitativa e non puramente quantitativa”, e nel fare ciò congiunge (senza separare) il livello della coscienza con quello della materia, e le loro incessanti trasformazioni: “L’alchimista, infatti, è colui che opera contemporaneamente sulla natura esterna e sulla propria natura interna, trasmutandole”5. Mi pare che qui si mostri già chiaramente il quadro concettuale originario a proposito di che cosa si debba intendere per natura: non una datità, qualcosa di fisso ed immutabile, quanto semmai un processo dialettico che vede la congiunta partecipazione dei due attori: il materico e il soggettivo. Ma non v’è scissione: il lavoro dell’alchimista è piuttosto l’andirivieni continuo tra i due lati.

E questo lavoro avviene in una natura che diventa essa stessa Laboratorium: da Paracelso a Goethe, fino a Marx, è proprio questa l’immagine della natura – sia esterna che interna – quale esercizio continuo della Tätigkeit umana, della sua incessante attività, fondata quasi su quel che Böhme definiva “tormento (Qual) della materia”. Un probabile punto di sutura tra pensiero alchemico e pensiero pre-marxiano è rinvenibile proprio nell’alchimista Goethe, il quale considera la natura come “eterna vicenda di scissione/riunificazione del vivente”, essa stessa alchemica6. Interessante qui l’emergere di un punto di vista che mette in crisi la scissione gerarchica alto/basso, spirituale/materico – e, se si vuole, anima/corpo – ben sintetizzato da un Goethe profondamente spinozista quando scrive: “Nello spirito umano come nell’universo non vi è niente sopra né sotto, tutto ha egual diritto a un centro comune, che manifesta la sua segreta esistenza proprio nel rapporto armonico di tutte le parti verso di esso”7.

Parinetto riconnette il filo di questa concezione quantomai dialettica che, a partire dai principi della Tabula smaragdina (e della congiunzione di infimo ed eccelso, del procreare e del pisciare, dell’oro e della merda) pare procedere fino all’alchemico-dialettico Geist hegeliano. Viene così mostrata una concezione del corporeo-materiale-naturale alternativa al modello scisso e alienato che gli alleati dio e capitale si apprestano ad imporre. “L’alchimia, cioè – come più tardi il marxismo di Marx – è dialettica: materia e spirito, uomo e natura, microcosmo e macrocosmo, alto e basso sono da essa concepiti come uno”. Uomo e natura devono essere dialettizzati, non fissati in a-priori essenzialistici8.

Ma è con Nostra signora dialettica che il pensiero della Ganzheit e dell’unificazione trova i suoi interlocutori privilegiati, a ridosso del pensiero marxiano.

Prima di tutto nell’uomo naturale roussoiano, che Parinetto interpreta senz’altro al di fuori del paradigma essenzialistico: “L’uomo naturale, poi, non è un’ousìa, una substantia, un’anima, ma un progetto, un modello, uno schema alla luce del quale proporre un radicale mutamento della società presente”9. Non a caso Rousseau individua nell’uomo naturale un paradigma utopico, l’alternativa antropologico-politica al processo di disumanizzazione culminante nelle società della disuguaglianza (e dell’alienazione: interessanti a tal proposito le pagine dedicate ai precorrimenti roussoiani delle nozioni hegeliana e marxiana di alienazione ed estraneazione).

Utopico, sottolinea Parinetto, non utopistico: uno, cioè, di quei ritorni al passato gravidi di futuro citati dal Marx del Diciotto Brumaio: l’uomo naturale è un non-essere-ancora, “uno stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che probabilmente non esisterà mai”10. Non va seguita qui la lezione di Voltaire che irride alla sauvagerie roussoiana (il ritorno nei boschi, il camminare a quattro zampe, l’uscita dalla “civiltà”), relegandola in uno spazio reazionario e nostalgico; e nemmeno quella di Della Volpe che sostanzializza l’uomo naturale, declinandolo in chiave platonico-cristiana.

Il tema della Ganzheit, di una concezione cioè che contempli la natura umana nella sua interezza e totalità, volta a superarne le scissioni, assume in Lessing la figura della grecofilia: in questo caso è l’armonia dell’uomo greco a costituire un modello, peraltro comune nell’Europa della seconda metà del ‘700. Rispetto a Rousseau si ha tuttavia in Lessing l’impressione di una minore attenzione per il lato socio-politico: Parinetto ne rileva l’origine nella critica (di chiara impronta spinozista) del finalismo. Lessing pensa che le società, gli stati, le patrie siano “mezzi”, non “fini” per la formazione umana e per la felicità individuale – si è cioè incorsi in un errore prospettico, pensando che il “vivere civile” fosse la meta suprema della natura: “Come se la natura avesse avuto di mira piuttosto la felicità di un concetto astratto, come stato, patria e simili, che la felicità di ciascun essere reale individuale”11. Parinetto rileva come anche in questo caso la natura venga utilizzata in termini demistificatori, di critica all’ideologia essenzialistica. E il maggior peso dato da Lessing all’istanza individuale non significa necessariamente una concezione filo-borghese, quanto piuttosto una prefigurazione dell’utopia marxiana della naturale diseguaglianza.

Vorrei aggiungere a tal proposito una considerazione circa la concezione spinozista dell’individualità e la sua ricaduta etico-politica: le forme di vita individuali, proprio in qualità di modi della sostanza, hanno un diritto ontologico (naturale) all’esistenza e al dispiegamento delle proprie possibilità (si vedano i concetti di potenza e di conatus), tanto che ciascuna di quelle forme è legislatrice di se stessa, ha iscritto nel proprio essere il diritto a manifestare tutte le potenzialità, ad espandersi ed a compiersi. Vi è cioè in Spinoza una vera e propria teoria dell’autodeterminazione individuale, che trovo in sintonia con il filo rosso della Ganzheit e della futura onnilateralità di cui Marx parlerà nei Manoscritti economico-filosofici – senza dimenticare che tale concezione non ha i tratti individualistici dell’ideologia borghese, ma tende piuttosto a considerarne il possibile risvolto comunitario: non homo homini lupus, ma hominem homini Deum!, così Spinoza sferza Hobbes nella parte IV dell’Etica a proposito del concetto di utilità e della sua rilevanza sociale12.

Da questo punto di vista è interessante osservare come la metafora “marina” herderiana rilevata da Parinetto, sia del tutto in linea con la concezione spinozista: la futura “Gattungswesen (essenza della specie umana), è quindi, per Herder, un unico oceano, in cui i singoli, come onde, compaiono e scompaiono, cooperando essenzialmente tuttavia al tessuto unitario della stirpe”13.

E, pur con tutti i dubbi e gli ondeggiamenti teologici, la natura-Dio spinoziana rimane una costante del pensiero di Herder, anche se pre-hegelianamente si viene in lui preparando quella soggettivizzazione della sostanza che trova un punto centrale nella nozione di “destinazione umana” e che intende il reale come “attività ed energia” e la dialettica uomo-natura come emersione storico-spirituale dello specifico umano.

Cruciale qui la differenza rilevata da Herder tra umano e animale: “la natura umana consiste in forze indeterminate, quella animale in forze determinate14. Parinetto connette tale caratterizzazione con la onnilateralità, messa in movimento dagli “strutturali difetti” della specie umana: laddove il cerchio animale dell’identità è vincolante, l’indeterminatezza umana, il suo non essere risucchiata dagli oggetti, l’irrequietezza (di nuovo il Qual-tormento), ne fanno invece l’essere vivente in grado di rompere (dialetticamente) il cerchio naturale, e di costruire una seconda natura. L’uomo è eterogeneo rispetto all’ordine naturale prestabilito: ecco che in questo caso natura viene ad assumere un significato eminentemente dialettico.

Ancor più in Schiller il tema dell’esser contronatura dell’uomo, si lega proprio alla sua eterogeneità nei confronti dell’identità (e ripetitività) animale e naturale, al punto che tale eccedenza si traduce nella negazione della morte come necessità: molti personaggi schilleriani vogliono morire, trasformando così la necessità in libera scelta15.

“Tutte le altre cose devono; l’uomo è l’essere che vuole” – annota Schiller in Del sublime, a proposito del Nathan lessinghiano. Ma il ritenere la morte ciò che blocca ed impedisce la realizzazione umana (“di realizzare completamente il suo concetto”16), e dunque il volerla sussumere culturalmente (e contronatura), non comporta affatto l’opzione dell’immortalità. Tutt’altro: è semmai l’aspirazione religiosa, e cristiana in particolare, all’immortalità a riprodurre indefinitamente la Begierde animale dell’autoconservazione, come vedremo tra poco. L’uomo è, al contrario, ente negatore e autotrascendente (“antropoforo”, secondo la definizione di Kojève), e non può certo mummificarsi in una condizione in-trascendente qual è quella dell’immortalità (una morte differita, poiché interrompe la sua progettualità).

Inevitabilmente anche la trattazione della morte – in questa sussunzione spirituale del dato naturale, sulla quale tutti questi pensatori, prima di Hegel, convergono – apre una serie di questioni rilevantissime.

4. Morte e natura umana

Occorre a questo punto ricordare, anche se brevemente, il saggio Morte e utopia, apparso nei primi anni ’70 presso la rivista “Utopia”, e ripubblicato in Marx diversoperverso, dove Parinetto affronta in modo sistematico il tema della morte in epoca capitalistica – riflessione che ci dà oltretutto modo di affrontare ancora una volta la questione di ciò che si debba intendere per “naturale” e “natura umana”17. La disarticolazione umano-naturale (la scissione, la messa al lavoro dei corpi, la valorizzazione della vita e, insieme, della morte, il vampirismo e la reificazione – il “mortuum che succhia il vivo” nel quale un capitale piuttosto tanatologico e necrofilo si viene sostanziando), non possono che dar luogo ad una morte alienata, così come è alienata la vita. Parinetto ne prospetta qui un superamento attraverso un’utopia in due tempi: il primo, urgente, di riacquisizione di una morte naturale, e il secondo, blochianamente collocato nel futuro, di un “toglimento naturale della morte”.

Di nuovo il termine “naturale” appare in una duplice veste: un primo significato che allude alla disalienazione, da intendersi come posizione critica, di sospetto, di disvelamento ideologico, nei confronti di tutte le posizioni e le forme alienate e reificate (date una volta per tutte, che per di più rovesciano il significato stesso di “naturale”, attribuendogli la forma dell’immutabilità e dell’antiprocessualità); e, dall’altro lato, l’apertura onnilaterale (l’elemento antropoforo, di trascendimento orizzontale, l’essere “contronatura” di cui parla ad esempio Schiller), quel costante autoprogettarsi che è l’elemento più proprio della natura umana – natura naturans, più che naturata. La morte è solo uno degli aspetti di questo progetto (insieme a molti altri: il corpo, l’amore, l’attività, il lavoro, ecc.), e potrà non essere più violenta (e cioè: brutale interruzione del progetto) solo in una società disalienata, costituita di individui a loro volta disalienati e in razionale rapporto tra di loro e con la natura. Né morte orrorifica (cristiana o religiosa in genere) né oppio dell’immortalità e nemmeno la “superstizione della mummificazione: mors immortalis!”18 – ma toglimento rivoluzionario e utopico della morte alienata.

Parinetto insiste qui su un punto di fondamentale importanza, tanto più oggi in piena “bioepoca”: la pulsione all’immortalità, che contraddistingue tanto la religione quanto il capitale, si fonda sulla egoistica voluptas a perpetuare se stessi, in qualità di monadi irrelate (anime) o di alienati lavoratori-accumulatori-consumatori, la cui morte viene interpretata come “insensata interruzione di accumulazione”19. Mentre Marx prospetta la radicale alternativa del rapporto dialettico e diveniente tra individuo (onnilaterale) e Gattungswesen – prospettiva rivoluzionaria non certo confinata ai soli giovanili Manoscritti economico-filosofici, ma anche ripresa nei Grundrisse (“la perenne risoluzione dell’individualizzato nell’elementare è un momento del processo naturale tanto quanto la perenne individualizzazione dell’elementare”20) e nel Capitale, in quel prefigurato passaggio dal regno della necessità a quello della libertà, dalla preistoria alla storia. Una morte dislocata nel futuro disalienato è una morte altra, non più scissa dalla vita, non più violenta, non più insensata. Una morte qualitativamente diversa, che, al limite, può presentarsi come autosuperamento e non-morte, poiché “a questo punto, l’uomo attuato [l’uomo della Ganzheit, dell’interezza non più scissa, della pienezza e della riappropriazione di sé], sazio di giorni, nietzschianamente «maturo», potrebbe anche scegliere autonomamente di morire”21.

5. Corpi in divenire22

Non può mancare, a proposito del concetto di natura e dell’uso ideologizzato che del naturale la società alienata del capitale fa al fine di una costruzione sovrastorica del concetto di norma (e di devianza), un seppur breve riferimento a Corpo e rivoluzione in Marx, testo che risale alla metà degli anni ’70 e che inaugura la raccolta Marx diversoperverso. Quel saggio si apre, non a caso, con il Canto del corpo elettrico whitmaniano, una vera e propria apologia della corporeità e del godimento; mentre si chiude con la prospettazione di una utopia del corpo, un concetto-progetto piuttosto in linea con quanto finora discusso.

Parinetto prova qui ad aprire alcune crepe nel sistema freudiano (crepe rilevate, tra gli altri, dalle prolifiche letture critiche di Deleuze-Guattari, Marcuse, Reich), interpretando il concetto di perversione polimorfa al di là di ogni schema stadiale-evolutivo (volto finalisticamente alla genitalità eterosessuale e riproduttiva) e, soprattutto, riconnettendolo con le categorie marxiane di onnilateralità e di Sinnlichkeit (termine da tradurre, con Marcuse, in sensibilità-sensualità-sessualità). Riconduzione al corporeo-materiale, critica delle sovrapposizioni astoriche (ed alienate) dell’ideologia cristiano-borghese, restituzione del naturale al naturale: non il naturale normato (edipico, familistico, morale), ma il naturale (spinozianamente inteso) della forma-possibilità, dell’essenza-modo che esprime la pluralità di piani della sostanza, e che afferisce la domanda “che cosa può un corpo?”.

Parinetto cita spesso Spinoza (lo Spinoza dell’immanenza, nonché fine analista delle umane passioni, ripreso poi anche da Marx), e alquanto opportunamente riporta quel passo della parte terza dell’Etica dove il pensatore olandese dà quasi mostra di stupirsi del mistero che la corporeità reca in sé: “In effetti, che cosa propriamente possa il Corpo, nessuno l’ha ancora determinato, cioè finora l’esperienza non ha ancora insegnato a nessuno che cosa il Corpo possa fare in base alle sole leggi della Natura […] nessuno ha conosciuto tanto accuratamente la struttura del Corpo da poterne spiegare tutte le funzioni […] lo stesso Corpo, in base alle sole leggi della sua natura, può molte cose di cui la sua stessa Mente si meraviglia”23.

Giova di nuovo ricordare come tutta questa linea interpretativa, che Parinetto fa propria, intende il corpo, l’individuo, il soggetto (ma “soggetto” è termine a sua volta de mettere in discussione), non già come sostanza, essenza, dato, quanto piuttosto come potenza, relazione, possibilità, apertura utopica al futuro – di nuovo, concetto-progetto.

Lo scioglimento del nodo del corporeo-materiale (e l’istanza liberatrice che ne deriva) viene molto chiaramente individuato da Parinetto nell’uso ideologico del concetto di natura da parte della società borghese: “V’è dunque la natura e la natura all’interno della ideologia della società borghese: è proprio la confusione fra questi due diversissimi ambiti che costituisce la ideologia borghese (ma anche reazionaria) del ricorso al naturale24. Un inquinamento ideologico (ed anche etico-politico), un uso abusivo e surrettizio del termine naturale, che deve essere ogni volta smascherato e denunciato, restituendolo così al suo proprio ambito processuale e diveniente.

Ne segue che anche il concetto di contronatura dovrà essere chiarito: l’ideologia borghese della naturalizzazione, diversamente dalla concezione schilleriana (e poi marxiana e parinettinana), intende in tutt’altro modo la coppia naturale/innaturale: il conforme a natura si rovescia nella mummificazione della norma, fabbricatrice oltretutto di devianza. La normalità naturale si fissa cioè in una ri-animalizzazione delle qualità umane, che nega e stravolge la rottura del cerchio della necessità (come evocata da Schiller) e che si presta all’uso repressivo ed omologante del capitale. Di nuovo Parinetto scova un Marx (straordinariamente spinozista) che scrive che “Nessun essere vivente crede che i difetti della sua esistenza abbiano le loro radici nel principio della sua vita, nell’essenza della sua vita, bensì nelle circostanze al di fuori della sua vita”25 – tesi accostabile al Freud (opportunamente riletto) che intende la libido quale finalità senza fine, costretta e normata da circostanze esterne, storico-determinate.

Avere sottolineato il tema del godimento (non solo bisogni, ma anche desideri e passioni), quale antagonista del capitale, nel dibattito politico dell’epoca, mi pare un’acquisizione di grande importanza, sia teorica che pratica. Un godimento, in relazione a quella “macchina del desiderio” che è il corpo, da distinguere nettamente dal licitazionismo tipico della società del capitale, fondato com’è su una Begierde, una brama “animale” incontrollabile ed irrazionale – laddove le passioni spinozianamente intese e l’onnilateralità marxiana si muovono in tutt’altra direzione26.

6. Autoposizione (oltre l’alienazione religiosa)

In tutto questo discorso non può naturalmente mancare un riferimento alla religione – madre forse, almeno dal punto di vista dell’analisi e della macroscopica fenomenologia, di tutte le alienazioni. Ricchissimi i materiali prodotti da Parinetto in tale ambito, in svariati saggi (alcuni dei quali presenti in Marx diversoperverso) – ma è sul non-ateismo di Marx e sul concetto di autoposizione che credo valga la pena soffermarsi, anche perché le concezioni di natura e, soprattutto, di natura umana ne dipendono strettamente:

Uomo e natura – si legge a tal proposito in L’ateismo di Marx: una leggenda – sono dunque i termini (non reciprocamente disarticolabili ed isolatamente assolutizzabili, bensì connessi in inscindibile dialettica) oltre i quali il pensiero umano non può spingersi, sia che parli di una divinità in sé che di una natura in sé27. Mi pare che si possa qui sottolineare il felice connubio della dimensione spinoziana dell’immanenza e di quella marxiana dell’autoproduzione (storicamente determinata) di tutto ciò che attiene alla specie umana. Non esiste, come vorrebbe la religione, un “uomo” dato una volta per tutte (e soprattutto dato dall’esterno, da un trascendente che è potenza estranea e padrone assoluto), così come non vi è una “natura” contrapposta adialetticamente all’uomo (né tantomeno una “natura interna”, un corpo e delle passioni da conculcare e negare). Vi è qui una circolarità evidente nel porre sé e i propri termini (“invalicabili presupposti di epochizzazione”28), un vero e proprio atto autocostitutivo a partire dalle qualità naturalmente date, che implica, d’altro canto, un perenne autotrascendimento di quel dato (non una trascendenza nel divino, ma nel futuro e nella possibilità): l’uomo è ciò che pone se stesso e la possibilità della propria storia (e dunque della propria mutabilità e trasformabilità), a partire da quel tutt’uno (dialettico) che egli fin da sempre (ontologicamente) è, in unità con la natura di cui è parte – anche se parte quantomai dinamica e irrequieta.

Tale “autoposizione” fa concludere per il non-ateismo di Marx, come “constatazione della non possibilità logica del problema di dio”. Dio non si pone (e dunque non può nemmeno essere negato: né teismo né ateismo), proprio in quanto è l’essere umano ad autoporre se stesso. L’una cosa esclude l’altra. Posto dio è negato l’uomo (poiché assoggettato al padrone assoluto, che d’altra parte, come già Feuerbach aveva mostrato, si è creato egli stesso a propria immagine e somiglianza); mentre posto l’uomo, la stessa possibilità di dio è esclusa alla radice, poiché “essere umano” è propriamente autotrascendimento, autoprogettazione, automovimento – auto-nomia in senso radicale.

7. Naturali incantamenti

Dobbiamo infine affrontare la complessa questione del rapporto con la natura – quale “corpo inorganico” secondo la felice definizione di Marx – che Parinetto non manca, lungo tutta la sua opera, di problematizzare. E lo faremo, in particolare, con un occhio alla bioepoca, a quella fase cioè della storia del capitale (e della tecnoscienza) nella quale è proprio la natura umana in quanto tale, il complesso corporeo-mentale, ad essere soggetto ad analisi, valorizzazione, meccanizzazione, riproduzione. Non è più cioè soltanto la “natura esterna” ad essere dominata-sfruttata-colonizzata, ma è la stessa “natura interna” a subire il medesimo processo che per secoli ha visto l’assalto all’ecosistema. Non mancano nelle pagine di Parinetto annotazioni allarmate nei confronti di tale prospettiva, anche se è soprattutto al tecnoincubo nucleare che più spesso egli si riferisce (Faust e Marx viene rielaborato tra il 1986 e il 1988, proprio in concomitanza con il disastro di Cernobyl; mentre assistiamo ora alla catastrofe di Fukushima!).

Eppure proprio sulla base del “cosmico aborto della natura e dell’uomo non ancora nato” e sugli “incantamenti” del capitale29, nonché sul macchinismo denunciato da Herder, possiamo trovare materiale attualissimo di riflessione circa il destino della specie.

Parinetto denuncia con forza la “scissione della ratio tecnico-meccanicistica dalla vita”: non vi è qui alcuna deriva irrazionalistica, né una “polemica contro la scienza, ma piuttosto contro la scissione della scienza dalla vita, dalla totalità”. Di nuovo il problema è quello della Ganzheit infranta della (e dalla) modernità. Parinetto ha su questo una posizione molto chiara e ribadisce “la denuncia della perdita, all’interno del pensiero illuministico-meccanicistico, della concezione rinascimentale, spinoziana e goethiana della natura naturans, della natura come totalità organica, della materia in fermento e in processo”30.

Non si tratta, dunque, di un reazionario quanto improbabile ritorno alla natura: anzi, l’uomo della Ganzheit è semmai l’alchemico manipolatore della sua stessa natura – Homunculus utopico, materia da fare e realizzare entro quel corpo inorganico marxianamente “luogo delle sue sperimentazioni”31; corpo che autoconoscendosi dispone e gode liberamente di sé (il “libero giuoco delle energie vitali fisiche e mentali” di cui parla Marx nel primo libro del Capitale32) – corpi in divenire: “L’alchimista, cioè, non crea ex nihilo (come si diceva di dio), ma a partire dalla materia: anche se, quando possiede la materia, è quasi simile a dio, o meglio, forse migliore di lui, perché manipolando la materia del vecchio Adamo (pieno di difetti), ne ottiene un uomo nuovo, chiarificato33.

Dove si situa, allora, il discrimine tra l’in/cantatio alchemico-utopica della Ganzheit, dell’essere umano totale, nuovo ed onnilaterale, di cui abbiamo seguito i principali snodi nella ricerca parinettiana – e gli incantamenti tipici della società del capitale, tutt’altro che disincantata come pretendeva Weber34?

Mi pare chiaro che non ci potrà mai essere libertà e razionalità e nemmeno uguaglianza (una uguaglianza disalienata, che è poi diversità dei diversi, non certo omologazione) sotto il regno e il giogo della necessità capitalistica, dove vigono alienazione e scissione (Trennung). Il salto rivoluzionario – l’utopia del non-ancora-uomo, concetto-progetto – dalla preistoria (capitalistica) alla storia (da fare, non teologalmente predeterminata), richiede un mutamento di prospettiva insieme politico ed antropologico. La rivoluzione o sarà anche antropologica, o non sarà. E nessun futuribile transumanesimo bioepocale sarà possibile, senza una radicale presa di coscienza di sé, del proprio corpo e delle relazioni interumane e tra specie e natura (quel complesso definito da Marx Gattungswesen, su cui Parinetto ha tanto insistito): solo a queste condizioni ci potrà essere un dominio della materia senza violenza “e avere in mano la vita […] in una materialistica trascendenza orizzontale (futurum, utopia)”35. Sono ancora i versi di Extravagante a chiarire il pensiero di Parinetto in proposito:

E se un giorno verrà che pure morte
morte subisca, non meravigliarti:
la scienza fa miracoli, ma giova
che non immobilizzi il divenire,
con l’immortalità che potrà dare,
mummificando l’uomo dentro un essere,
congelato in se stesso e indiveniente,
ch’è fratello gemello della morte,
e gli vieta progetto ed apertura.
O, trafficando l’immortalità
col Kapitale, oppure assicurandola
solo ai suini del Potere e soci,
calpesti degli umani l’eguaglianza
che, nel diverso, li proclama identici.
Pur sul futuro non fingiamo ipotesi;
fossimo pure gli ultimi mortali;
questo non vieta che ci progettiamo
(perché è questo che fa dell’uomo un uomo),
e il presente mutiamo; ed evitiamo
di ispirarlo al passato, se non degno.36.

Finché l’incantatio tecnoscientifica – che pure fa miracoli, e non esclude affatto di donarci un giorno l’immortalità – trafficherà col capitale, verranno negate le qualità più proprie dell’essere umano, una specie la cui unica essenza è quella di perennemente autoprogettarsi. Un progetto per nulla garantito da alcun dio o necessità. E dunque “non fingiamo ipotesi”, non balocchiamoci con gli improbabili “regni dei fini” denunciati da Spinoza: il pianeta non è apparecchiato per noi, e noi non ne siamo i padroni; però il nostro corpo e la nostra mente – mutevoli ed irrequieti – possono progettare di convivere degnamente con esso.

(Mario Domina, maggio 2011)

1 La poesia si trova in L. Parinetto, Gettare Heidegger, Mimesis 2002, p.123.

2 M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli 1967, p.13.

3 Si veda L. Parinetto, Marx diversoperverso, Unicopli 1997, pp. XVI -XVIII.

4 L. Parinetto, Nostra signora dialettica. A. Pellicani Editore 1991, p. 348.

5 L. Parinetto, Alchimia e utopia, A. Pellicani Editore 1990, pp. 21-2.

6 L. Parinetto, Faust e Marx, A. Pellicani Editore 1989, p. 105. Ivi, su Böhme, p. 27.

7 Faust e Marx, cit., p. 104.

8 Ivi, p. 156.

9 Nostra signora dialettica, cit., p. 14.

10 J.J. Rousseau, Prefazione al Discorso sulla disuguaglianza, in Discorsi e Contratto sociale, Cappelli 1977, p. 84.

11 Nostra signora dialettica, cit., p. 172.

12Cfr. B. Spinoza, Etica. Trattato teologico-politico, Tea 1991, pp. 282 e 293-4: “All’uomo, quindi, niente è più utile dell’uomo”; “L’uomo è un Dio per l’uomo” – dove Spinoza ritiene la ragione come il vero medium sociale atto a congiungere le menti e i corpi, al fine di formare quel corpo sociale che è “quasi una sola Mente e un solo Corpo”.

13 Nostra signora dialettica, cit., pp. 221-2.

14Ivi, p. 251.

15 Ivi, p. 355. Da rilevare qui la consonanza con il tema del libero precorrimento della morte in Diogene di Sinope, il quale “morde il respiro” come atto estremo e finale di autarchica libertà. Parinetto, nella premessa alla raccolta da lui curata sui Cinici, scrive che la falsificazione operata dagli “hippies del tempo di Socrate” va intesa anche come “ritorno alla natura […] che, come tutti i ritorni rivoluzionari, è un andare avanti”, e al cui centro vi è il gesto che provoca e il corpo che si oppone alla vacuità del “consumismo che si consuma” (cfr. Il vangelo dei cani. Aforismi dei primi Cinici, Stampa Alternativa 1995, pp. 6-7).

16 Nostra signora dialettica, cit. p. 360.

17 Si veda Marx diversoperverso, cit., pp. 437-94, dove il tema della morte viene discusso, tra gli altri, in Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Heidegger, Sartre.

18Faust e Marx, cit., p. 219.

19Marx diversoperverso, cit., p. 462.

20Ivi, p. 459.

21Ivi, p. 461. Credo che l’attuale (ultraideologico, specie in Italia) dibattito bioetico su eutanasia e dintorni, vada riportato a questo terreno di riflessione e di discussione.

22Era questo il titolo di un seminario tenutosi nel 1998 presso la Libera università popolare di Milano, cui ho avuto la fortuna di partecipare insieme a Luciano, Nicoletta Poidimani e Francesco Muraro. Le relazioni sono state pubblicate nel 1999 dalle Edizioni Punto Rosso, con il titolo Corpi in divenire.

23B. Spinoza, Etica, cit., p. 192. Su quel “possa” (che non è propriamente un “sia”) Deleuze ha costruito una precisa linea interpretativa del pensiero spinoziano: Cosa può un corpo? – questa sembra essere la domanda cruciale. Si è in quanto si può: l’essenza delle cose sta tutta nella loro potenza materiale, corporea, immanente, cioè nei modi, nelle forze e nelle infinite relazioni attraverso cui la sostanza si esprime sensibilmente (si veda G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, Ombre corte 2007).

24Marx diversoperverso, cit., p. 10.

25Ivi, p, 25.

26Il termine “licitazionismo” è utilizzato da Romano Màdera con il significato di deificazione patologica del desiderio in epoca capitalistica globale (si veda La filosofia come stile di vita, B.Mondadori 2003, pp. 44-50). Una liceità che va ben distinta da una malintesa considerazione del libertinismo, o delle concezioni libertarie in genere, derivanti dall’antiessenzialismo in tema di natura umana: è il capitale a sollecitare la Begierde egoistico-animale e a moltiplicare all’infinito (ed irrazionalmente) la pulsione del desiderio – funzionale peraltro alla valorizzazione. In una società disalienata non potrà esservi scissione tra onnilateralità individuale e utilità comune. A proposito poi della corporeità in Spinoza, si veda quella pagina della parte quarta dell’Etica che costituisce una vera e propria apologia del godimento, una perorazione della gioia e della ri-creazione del corpo del tutto in linea con la futura onnilateralità marxiana (cfr. Etica, cit., p. 306).

27Marx diversoperverso, cit., p. 124.

28Ivi, p. 123.

29 Cfr. Faust e Marx, cit., pp. 216-8.

30Cfr. Nostra signora dialettica, pp. 283-6. Vengono qui discusse, tra l’altro, le posizioni di Bloch e di Husserl sul tema della crisi delle scienze occidentali.

31Faust e Marx, cit., p. 18.

32K. Marx, Il Capitale, Editori Riuniti 1980, libro I, p. 300).

33Alchimia e utopia, cit., p. 92.

34Cfr. Faust e Marx, cit., p. 218, dove viene sottolineato il carattere magico-stregonesco del capitale, richiamando la figura del goethiano apprendista stregone, evocata anche nel Manifesto del partito comunista.

35Alchimia e utopia, cit., p. 268.

36Gettare Heidegger, cit., p. 124-5.

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2 Risposte to “Umana natura onnilaterale”

  1. filosofiazzero Says:

    “Noi siamo, che gli diamo un nostro senso / nel progetto perpetuo che noi siamo”.

    Suonano (volontariamente?) come versi del Paradiso di Dante…

  2. Deanna Wilkinson Says:

    È importante non confondere – come han fatto Voltaire e tanti altri, più o meno interessatamente, dopo di lui – l’uomo naturale, questo progetto utopico, con l’uomo primordiale o col buon selvaggio, di cui pure Rousseau parla a lungo e volentieri, quasi a voler dimostrare che v’è stata e v’è -in qualche remota parte del mondo – un’umanità che potenzialmente, imperfettamente, è più adeguata di quella della civiltà della diseguaglianza al progetto dell’uomo naturale e che dunque questa nozione non è assurdamente utopistica, che l’uomo può prospettarla e che alla luce di questa prospettiva può promuovere la rivoluzione della società presente.

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