Quarta parola: perdono (con una postilla sul dono)

19marc chagall caduta dellangelo 1887 1985

C’è un problema di fondo nel parlare di questi due concetti (che è poi la ragione del loro accostamento, al di là della comune derivazione etimologica): una paradossalità che rasenta l’impossibilità.
Donare, perdonare sono azioni (e parole) con le quali abbiamo a che fare ogni giorno: diciamo continuamente “scusi”, “pardon”, “grazie”… ci troviamo nelle condizioni di dover rimettere dei “debiti”, perdonare od essere perdonati, e continuamente doniamo (tempo, attenzione, oggetti, pensieri) o abbiamo intenzione o crediamo di farlo.
Dono e perdono sono modalità essenziali delle relazioni, potremmo persino dire che le costituiscono (indeboliscono, rafforzano, spezzano). Eppure, all’interno delle società e del tempo che viviamo, appaiono a rigore come azioni pressoché impossibili: se dono qualcosa istituisco un debito e l’aspettativa di una reciprocità, negando dunque l’essenza stessa del dono; e perdonare il perdonabile non ha nessun merito, è semmai ciò che è imperdonabile a costituire il vero problema del perdono.

Utilizzeremo come tracce per questo discorso sulla paradossalità dei due concetti alcuni testi di antropologi, sociologi, filosofi, teologi che vi hanno riflettuto nel corso del ‘900: in particolare Mauss, Jankélévitch, Derrida, Hanna Arendt, Enzo Bianchi.

Dono è parola latina: donare, concedere, offrire, sacrificare, con-donare (per-donare, variazione medievale del latino condonare), regalare, gratificare. La parola latina per dire perdono è però venia (rimasto nella lingua italiana nella forma “chiedo venia” e “veniale”), che ha anche il significato di indulgenza e grazia. Molto interessante il fatto che qui sia perdonabile ciò che è veniale (ovvero: nella morale cattolica è perdonabile il peccato veniale, meno grave), che evidentemente rinvia per opposizione all’imperdonabile (il peccato “mortale”, che in assenza di pentimento e assoluzione, conduce alla dannazione).
A tal proposito possiamo proprio partire dal paradosso del perdono, già espresso nella sua stessa conformazione linguistica: sembra facile perdonare ciò che è perdonabile (veniale, ovvero un’offesa non grave), il difficile è proprio perdonare l’imperdonabile.
Fu proprio Jankélévitch, filosofo franco-russo di origini ebraiche, a porsi questa drammatica domanda – perdonare? – in un celebre testo scritto nel 1971, sull’onda delle discussioni che a partire dal 1965 (nel ventennale della fine della guerra) riguardarono la prescrittibilità dei crimini nazisti; e fu proprio Jankélévitch a scrivere in due diversi testi (Il perdono e Perdonare) tesi che sembrano opposte: ciò che nel primo saggio appare come una paradossalità (si può solo perdonare l’imperdonabile, tesi ripresa poi negli anni ’90, come vedremo, da un altro filosofo francese, Jacques Derrida), nel secondo diventa una vera e propria impossibilità. Il crimine della shoah è imprescrittibile ed imperdonabile (anche se i due termini non sono sovrapponibili): “il perdono non è fatto per i porci e per le loro scrofe. Il perdono è morto nei campi della morte”. [una buona sintesi di tale riflessione è reperibile sul sito Filosofico.net]
Avevo sentito formulare questo stesso paradosso 8 anni fa da un bambino di una quinta elementare, a proposito della possibilità di perdonare Hitler – lui sosteneva che lo si dovesse perdonare, perché sarebbe stato giusto dargli un’altra possibilità (del resto questa è la tesi estrema del perdono cristiano: tutto è perdonabile, anche perché il perdono viene da Dio, che è l’essere non solo onnipotente – il giudice estremo, colui che “retribuirà” con giustizia implacabile [apodounai, aver pagato] – ma anche misericordioso e compassionevole; oltre al fatto che disconnettere il peccato dal peccatore equivale a non schiacciare totalmente una persona sulle sue azioni, per quanto orribili possano essere).
Jacques Derrida pone (e lascia aperte) svariate questioni attinenti al tema del perdono. Innanzitutto si chiede se esso sia un atto singolare o se possa avere anche una valenza collettiva e più generale (come nel caso del perdono da parte di chiese, istituzioni, stati od interi popoli: da alcuni decenni assistiamo a tali tentativi di riconciliazione col passato, senza peraltro avere la certezza che siano sincere e meditate). Ad ogni modo, il perdono di cui si occupa Derrida, sulla scorta delle riflessioni di Jankélévitch, attiene ad un male irreparabile od irreversibile, e dunque  ad un’eventuale etica “iperbolica” del perdono, al di là della sua valenza religiosa e tradizionale di espiazione e pentimento. Di nuovo risuona il paradosso: perdonare l’imperdonabile, in questo caso il male radicale, ciò che appare come disumano, che va oltre le possibilità dell’azione, della comprensione e del possibile perdono umano, che è dunque inespiabile e “fuori proporzione con ogni misura umana” (si veda il saggio Perdonare, edito nel 2004 da Cortina, e basato su una serie di conferenze e di seminari che Derrida aveva tenuto negli anni ’90).

Anche Hanna Arendt scrive alcune pagine illuminanti in Vita activa, sulla necessità del perdono (insieme alla promessa), al fine di restituire libertà all’agire umano, che altrimenti rimarrebbe impigliato nella irreversibilità del fatto, ovvero di ciò che non può più essere disfatto, da cui non si torna più indietro: a tal proposito viene evocata la figura di Gesù, vero e proprio apologeta del perdono – tranne fermarsi, insieme a lui, sulla soglia dell’imperdonabile (è possibile perdonare loro quando sanno quello che fanno? Meglio sarebbe per loro prendere una macina, legarsela al collo e gettarsi in fondo al mare…).
Tuttavia, sostiene Arendt, solo il perdono ci può liberare dalla prigionia e dalla irreversibilità dei fatti – e, sembrerebbe, dall’oppressione della memoria: anche il tema dell’oblio del male ricevuto è fondamentale, ma qui si aprirebbe un altro tema quantomai scottante, quello della memoria e della testimonianza (questioni ampiamente trattate, ad esempio, da Primo Levi ne I sommersi e i salvati). Non si può vivere oppressi e bloccati dalla memoria, l’oblio è necessario per procedere oltre, ma d’altro canto è altrettanto necessaria la figura del testimone – anche se, a rigore, ciò che qui dovrebbe essere testimoniato (ed eventualmente perdonato) non può esserlo poiché manca il vero soggetto di questa testimonianza estrema (e che solo potrebbe, eventualmente, accordare il perdono):
“Lo ripeto, non siamo noi, i superstiti, i testimoni veri… Noi sopravvissuti siamo una minoranza anomala oltre che esigua: siamo quelli che, per loro prevaricazione o abilità o fortuna non hanno toccato il fondo. Chi lo ha fatto, chi ha visto la Gorgone, non è tornato per raccontare, o è tornato muto; ma sono loro, i «mussulmani», i sommersi, i testimoni integrali, coloro la cui deposizione avrebbe avuto significato generale… Parliamo noi, in loro vece, per delega”.

***

Il medesimo paradosso, anche se in forma meno drammatica, ci si presenta nel fenomeno del dono. Occorre subito dire che si oppongono qui due tesi distanti a proposito del dono: nella tradizione antropologica (derivante per esempio dal celebre Saggio sul dono di Marcel Mauss) il dono viene studiato come un fenomeno tipico dello scambio e della relazionalità umana, anche se non esclusivamente in termini socioeconomici. Il dono – per quanto apparentemente libero e disinteressato – è in realtà una forma di circolazione di beni ed oggetti all’interno di una comunità (o tra comunità). Il dono richiede un controdono e stabilisce quindi una forma di reciprocità e di aspettativa da parte del soggetto che dona. Esso istituisce pertanto un debito (se non altro di gratitudine), e non solo: contiene in sé anche una evidente dinamica di potere.
D’altro canto, nella tradizione religiosa, ma anche in pensatori come, ancora, Derrida, si sposta l’accento sulla paradossalità e sullo scandalo del dono (esattamente come succede per il perdono): il dono, per essere dono, deve essere disinteressato e gratuito, ma nel momento in cui istituisce il circolo dell’offerta all’altro (e dunque del controdono e della gratitudine) si fa evanescente, non è più dono. Anche il dono, come già il perdono più radicale, appare come qualcosa di impossibile.
Il teologo Enzo Bianchi, ad esempio, sostiene questa paradossalità, tanto nel dono quanto nel perdono: donare è non volere nulla in cambio, è atto amoroso totale e gratuito (qui entra in campo il tema dell’amore): “Io do – scrive Bianchi – perché tu dia agli altri”. Vi è qui anche il tema espansivo e diffusivo della pratica della gratuità.
Anche il perdono segue questa dinamica, ma Bianchi non lo rende facile né lo banalizza, critica anzi gli atteggiamenti tipici della nostra epoca di evocare a ridosso del delitto e della colpa il perdono. I cronisti si precipitano a chiedere tanto alle vittime quanto ai carnefici (o ai loro parenti) se perdonano o chiedono perdono. Bianchi giustamente ritiene che il cammino del perdono è lungo, doloroso, difficile, per nulla immediato; è un atto individuale di crescita e di liberazione dal male – ma non di quanto è accaduto, che rimane come cicatrice, come ferita, che necessita però un percorso di rimarginazione. È la relazione sociale che deve essere ricucita. [si veda, a tal proposito, il testo edito da Einaudi Dono e perdono]

Infine, è interessante il commento del sociologo Marco Aime al saggio di Mauss a proposito di alcune pratiche contemporanee e possibili del dono. Non tutto è merce o valore di scambio, ed accanto ai tradizionali valori d’uso e di scambio, legati agli oggetti e alle merci, esiste una sorta di “valore di legame” (il cosiddetto “terzo paradigma”) di cui occorre tener conto. Gli umani cioè, oltre che scambiare oggetti, denaro, beni e servizi si scambiano anche valori relazionali e simbolici attraverso cui fanno comunità.
L’esempio che Aime fa è quello del Nord Est italiano, apparentemente consegnato all’economicismo e alla mercificazione e che invece ha uno dei tassi più alti di attività di volontariato. L’altro esempio interessante è quello delle “banche del tempo”. Ovviamente in questi caso il dono perde la propria assolutezza e purezza (l’assoluto disinteresse: si dona se non altro per piacere), ma mantiene la propria libertà e, soprattutto, la capacità di stabilire una rete relazionale che non sia solo quella del denaro o degli obblighi giuridici o formali.

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Una Risposta to “Quarta parola: perdono (con una postilla sul dono)”

  1. Paolo Reale Says:

    Grazie mi dai sempre motivi per riflettere

    http://blogdeltaser.blogspot.it/2015/02/il-perdono.html

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