Settima parola: bene

(Vista la vignetta dei Peanuts qui sopra, mi toccherà forse parlar male del bene…)

Nel termine latino bonum (aggettivo bonus) ci sono tutte le caratteristiche con le quali viene comunemente utilizzato il concetto di bene: dal summum bonum, all’essere retti e onesti, alla felicità, utilità, prosperità, ecc.
Senonché dire:
–il Bene
-fare il bene (o meglio, buone azioni)
-io sto bene
sono espressioni molto differenti, che si riferiscono ad accezioni parecchio diverse della medesima parola.
Che alludono ad una diversa caratterizzazione del bene a seconda che esso venga inteso in termini oggettivi (il bene come idea-valore in sé) o in termini soggettivi, e dunque relativi a situazioni sociali e storiche determinate, o più semplicemente concernenti le relazioni intersoggettive (utilità, felicità sociale e individuale, ecc.).

Se infatti guardiamo al complesso della storia della filosofia, esistono grosso modo due grandi concezioni del bene:
-una di tipo oggettivo, tendenzialmente assoluto e legato a termini forti come la virtù o il dovere
-una di tipo soggettivo, che tiene meno conto del bene in sé e riflette maggiormente sulle conseguenze dell’agire etico.
Avremo così, a seconda dell’accento su uno o l’altro di questi termini, etiche della virtù (prevalentemente nel mondo antico), etiche del dovere (si vedano il cristianesimo e Kant) oppure etiche consequenzialiste (come ad esempio l’utilitarismo).

Una tipica visione assoluta del bene è quella platonica (e poi cristiana): il bene è un’idea stabile e indipendente dalle nostre azioni e sta a noi ricercarla e conformarci ad essa.
Platone ne La Repubblica ce ne dà un’esemplificazione utilizzando la celebre metafora del sole:

“Ciò che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all’intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili… Quando [l’anima] si fissa saldamente su ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed è evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ciò che è misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e s’offusca, rivolta in su e in giù, mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona senza intelletto… Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verità e a chi conosce dà la facoltà di conoscere, dì pure che è l’idea del bene”.

Platone fa qui coincidere verità, bene ed essere (la realtà somma, che è quella delle idee), e chiama l’uomo ad una vera e propria conversione, a trascurare la parte meno importante (la sensibilità, la corporeità) accentuando l’amore per le cose invisibili (il mondo delle idee).
Non diversamente apparirà la concezione cristiana che molto deve, nell’elaborazione teologica in particolare di Agostino, proprio a Platone. Anche Dio – sommo bene e dunque fondamento di ogni bene – è trascendente e attingibile solo attraverso una radicale conversione e negazione della corporeità e dei beni materiali.

Aristotele ha una visione più pratica e meno “idealistica” o astratta: il suo scritto Etica nicomachea è il primo saggio filosofico sistematico sul bene e sull’agire etico e virtuoso, e vi viene fondata una vera e propria etica della virtù che parte però dal concetto di natura umana. Aristotele vede nella virtù la disposizione interna a migliorare e perfezionare se stessi, sia nella propria dimensione sociale e politica (occorre ricordare che noi siamo “animali politici”), sia in quella che lui ritiene la nostra destinazione più alta, ovvero la razionalità. Scopo finale dell’uomo è così quello di realizzare la propria essenza razionale:

“Il bene: ciò a cui ogni cosa tende… Se poi vi è un fine delle nostre azioni che noi vogliamo per se stesso, mentre gli altri li vogliamo solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di un’altra cosa singola, in tal caso è chiaro che questo dev’essere il bene e il bene supremo…

Noi supponiamo che dell’uomo sia proprio un dato genere di vita, e questa sia costituita dall’attività dell’anima e dalle azioni razionali, mentre dell’uomo virtuoso sia proprio ciò, compiuto però secondo il bene e il bello, in modo che ciascun atto si compia bene secondo la propria virtù. Se dunque è così, allora il bene proprio dell’uomo è l’attività dell’anima secondo virtù, e se molteplici sono le virtù, secondo la migliore e la più perfetta”.

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In epoca moderna e contemporanea il bene ha subito una metamorfosi radicale (da connettere anche alla caduta delle visioni assolute o alla progressiva perdita di potere delle religioni).
Kant “laicizza” il concetto di bene, pur mantenendone l’aspetto oggettivo e universale, e però lo interiorizza: il bene non è là fuori, ma qui dentro, scritto nella nostra ragione – il cielo stellato sopra di me, la legge morale dentro di me: così egli descrive, al termine della Critica della ragion pratica, la peculiarità della posizione umana nel cosmo, attraverso un’immagine rimasta celebre.
Il suo è un tentativo di fondare il bene sulla ragione e di rovesciare il tradizionale rapporto tra sfera religiosa e sfera morale: non la religione fonda la morale, ma è la morale, semmai, a fondare la religione.
Ma l’etica kantiana condivide con la tradizione religiosa, pur in una visione illuministica, il concetto di dovere e di dover-essere: la sfera morale si sovrappone a quella naturale e diventa un compito specifico (e più alto) dell’essere umano. Proprio per questo fare il bene non comporta motivazioni di tipo sensibile o edonistico: in Kant la felicità è totalmente scollegata dalla sfera etica e dall’idea di bene (anzi, dovrebbe sempre insospettirci qualcuno che fa il bene per piacere o per interesse). Solo così il bene può davvero essere disinteressato, puro, universale, libero da ogni connotazione egoistica. Il rischio, però, è che esso non abbia alcun contenuto, e che risulti troppo astratto e formale. Kant utilizza un paio di formule per cercare di renderlo più concreto e praticabile:

“agisci secondo una massima tale che implichi simultaneamente in sé la sua validità universale per ogni essere razionale”; “agisci riguardo ad ogni essere razionale (riguardo a te come ad altri) in modo che esso valga nella sua massima come un fine a sé”.

Esattamente rovesciata appare la prospettiva spinozista, che fonda il bene a partire dalla natura, e non da un principio astratto come la ragione:

“Noi non tendiamo a una cosa, non la vogliamo, appetiamo o desideriamo perché giudichiamo che sia buona, ma, al contrario, giudichiamo che sia buona perché ci sforziamo di ottenerla, perché la vogliamo, l’appetiamo e la desideriamo” (Spinoza, Etica)

Il percorso che fa Spinoza è molto più simile a quello aristotelico: egli parte dalla natura umana, da come funzionano il corpo e la mente umana, e su questo fonda una teoria del bene, non su principi astratti. Occorre cioè tener conto delle pulsioni egoistiche, della spinta naturale del desiderio e della volontà – che sono “beni” fondanti di ogni essere o vivente – prima di scrivere ed imporre un qualsiasi codice etico o del dovere. La posizione di Spinoza è accostabile alle successive visioni utilitaristiche, radicalmente diverse dall’idea kantiana di dovere. La scommessa spinozista è semmai quella di invertire progressivamente il rapporto tra “patire” ed “agire”: poiché noi siamo mossi dalle passioni, solo tenendo conto di questo e liberandoci progressivamente dalla loro schiavitù (non dalle passioni in quanto tali) potremo attingere ad una sfera apicale di beatitudine, legata ad una forma di conoscenza più alta (di noi stessi e della natura).
Sarà cioè la ragione (e la conoscenza di Dio, ovvero della natura) a farci muovere un passo dall’utilità individuale all’utilità comune, dal mio bene al bene di tutti – in quella che sembra così essere una risposta al pessimismo di Hobbes (homo homini lupus):

“Il bene che chiunque, il quale segua la virtù, appetisce per sé, lo desidera anche per gli altri uomini, e tanto più quanto maggiore sarà la conoscenza che avrà avuto di Dio”.

Fa così la comparsa un nuovo tipo di etica (non più legata a valori assoluti o a virtù, ma alla dimensione sociale) che potremmo chiamare “consequenzialista”, che si preoccupa cioè delle conseguenze sociali dell’agire, più che delle sue motivazioni interne. L’utilitarismo ne è una chiara manifestazione: il bene viene identificato tout court con la felicità (individuale e sociale), e ogni azione volta ad aumentare (in termini quantitativi e qualitativi, rispettivamente in Bentham e poi in Mill) sia il bene individuale che quello collettivo, è di per sé buona.
Entro questa sfera del discorso può quindi rientrare anche una visione come quella di “bene comune” (o di “beni comuni”), così come l’etica della responsabilità di Jonas, che per certi aspetti è una tipica etica consequenzialista.

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Naturalmente il discorso non si chiude qui, anzi!
L’idea del bene (anche nelle sue connotazioni sociali) rimane problematica, e può persino assumere delle forme inquietanti: ogni volta che fa la sua comparsa un’idea totale ed assoluta di bene (sia essa in forma di progresso o di perfezionamento della natura umana o di profonde trasformazioni tecnologiche o di aumento del benessere), fa anche capolino il suo rovescio distopico.
L’utopia del bene diventa facilmente un inferno sociale: ce lo testimoniano, oltre alla storia dei totalitarismi (e, ahimé, anche dei tentativi di instaurare società comuniste) molti autori del filone letterario distopico, da Huxley ad Orwell, fino ai più recenti romanzi The giver (dove si immagina una società perfetta dominata dalla ragione, in cui tutto è preordinato e organizzato – una società in bianco e nero, o meglio in grigio, da cui i colori emotivi sono espunti) o Il cerchio (che descrive invece una società del tutto trasparente, grazie alla potenza delle rete).
Il problema, qui, diventa quello del potere (oltre che della conoscenza dei suoi meccanismi): chi decide qual è il mio/nostro bene?

Un’ultima sferzata al concetto di “buona azione” – con cui chiudo questo breve excursus – la ricaviamo da un grande illuminista tedesco, il filosofo e drammaturgo Lessing, che in un colloquio sulla massoneria mette il dito proprio sulla “pelosità” del bene, quasi a volerci indicare l’ipocrisia che spesso si nasconde dietro l’ideologia della carità, del fare il bene a tutti i costi:

“Le vere azioni dei massoni mirano a questo, a rendere superflue per la massima parte, tutte quelle azioni che comunemente si usa definir buone”.

Lessing sospetta qui che dietro le motivazioni che muovono a “fare il bene” ci siano ragioni inconfessabili, bisogni individuali da soddisfare o, peggio, la necessità di mantenere lo status quo, di fare in modo, cioè, che il sistema delle buone azioni diventi indispensabile. Ma l’unica radicale e vera “buona azione”  – ci avverte – è proprio il suo toglimento alla radice: una società, cioè, dove non ci sia più bisogno di fare il bene, perché è “buona” e giusta di per sé.

(per ulteriori approfondimenti si vedano le mie Lezioni di filosofica etica)

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