Zoon politikon – 2. Utopie

Partiamo, come sempre, dalle origini, dal costituirsi dei significati all’interno dello spazio originario della politica (e della “democrazia”) nel mondo greco.
È Platone il filosofo che, forse più di ogni altro, si è cimentato nell’opera di definire la “repubblica ideale”: una delle sue opere più celebri porta, non a caso, questo nome (La Repubblica, che in greco suona con Politeia, pressoché intraducibile, ma che è riconducibile alle concezioni che riguardano l’ordinamento politico, lo spirito della città e la partecipazione politica del cittadino – forse “comunità politica” può rendere l’idea).
Ed è proprio in quel contesto (che è però una summa del suo pensiero: teoria delle idee, teoria della conoscenza, estetica, ecc.) che troviamo una frase che senz’altro può ben ispirare il nostro lavoro di ricerca sulle origini dello spirito utopico:
«Comprendo, disse; ti riferisci a quello stato di cui abbiamo discorso ora, mentre lo fondavamo: uno stato che esiste solo a parole, perché non credo che esista in alcun luogo della terra. – Ma forse nel cielo, replicai, ne esiste un modello, per chi voglia vederlo e con questa visione fondare la propria personalità. Del resto non ha alcuna importanza che questo stato esista oggi o in futuro, in qualche luogo, perché l’uomo di cui parliamo svolgerà la sua attività politica solamente in questo, e in nessun altro». (Repubblica, IX, 592 a,b)
Nel cielo ne esiste un modello: vi è qui un chiaro riferimento alla teoria delle idee, ed insieme alla riforma personale (una vera e propria conversione) che ciò richiede. “L’uomo di cui parliamo” è l’uomo tripartito – razionale-leonino-policefalo – da armonizzare. Per Platone nell’uomo è come se vi fosse tre creature che agiscono in contemporanea: l’uomo vero e proprio (la sua parte migliore, l’anima razionale), il leone (la parte valorosa, il coraggio) e il mostro policefalo (gli istinti primari, le passioni più basse, i desideri).
Platone lavora nel macro (lo stato) e nel micro (il cittadino) in modo pressoché parallelo. Ci mostra come il vero scopo della politeia (che è un organismo sia etico che politico) è proprio l’armonizzazione delle relazioni intraumane, della comunità politica insieme a quella interna a ciascun uomo. Agisce qui una tripartizione – sia dell’anima che dello stato – che diventerà classica.
La paideia – l’educazione come forza plasmatrice o riplasmatrice, che forma e sforna nuovi cittadini – diviene qui essenziale, specie per quanto concerne la casta governativa, quella dei custodi-reggitori. Questi dovranno infatti essere educati ad una vita comunitaria, senza proprietà e senza famiglia: solo così potranno concentrare i propri sforzi in direzione del bene comune e non del bene proprio.
A governare questo stato ideale dovranno essere così i filosofi, a difenderlo i custodi, mentre tutti gli altri cittadini lo sosterranno con il loro lavoro: l’importante è che a ciascuno venga assegnato un ruolo preciso, relativo alle proprie capacità individuali, e finalizzato all’armonia generale dello stato.
Il politico è per Platone un tessitore (troviamo questa metafora nel Politico, altro dialogo in cui Platone discute di questi temi), cioè colui che sa mettere insieme trama e ordito per tessere il tessuto sociale (nel caso del Politico sono il carattere del valore e quello della saggezza, da armonizzare).
Ad ogni modo tutto l’intento platonico è quello di costruire una comunità piccola, chiusa, un vero e proprio esperimento sociale in cui sia la filosofia a governare e a plasmare le vite dei cittadini.

L’afflato utopico di questa concezione rimarrà dormiente per quasi due millenni, finché non troverà un nome e una collocazione (o meglio una dislocazione) in Thomas More, scrittore, umanista e politico inglese che coniò per primo il termine utopia e fondò una vera e propria tradizione letteraria. Fin nel nome, geniale ed ambiguo, se è vero che è insieme un non-luogo (ou-topos), oltre che un luogo di benessere (eu-topos).
More crea il prototipo della concezione utopica con tutte le caratteristiche che diventeranno ricorrenti (oltre che problematiche) nella letteratura di genere, che vedrà nei secoli a venire il sorgere di migliaia di imitatori: innanzitutto il meccanismo della critica della società reale; la relazione di viaggio; l’isola lontana; l’assenza di proprietà privata; la regolamentazione e l’organizzazione dei cittadini: tutti lavorano (poco); l’agricoltura come base essenziale di sussistenza; l’importanza centrale dello studio e dell’educazione; la sobrietà, l’attenzione per gli equilibri demografici, l’oro come inutile e dannoso (ad Utopia ci si fanno i vasi da notte e le catene per gli schiavi), e così via.
Laddove è possibile si privilegia la libertà, riducendo ai minimi termini la necessità (cosa resa possibile dalla cooperazione). Ma si pone subito l’accento sul “controllo sociale”: “il vivere sotto gli occhi di tutti”, un vero e proprio panopticon generalizzato, che preannuncia in modo sinistro il grande fratello (e occhio) di Orwell.
Va anche considerato il contesto geografico e l’immaginario del Nuovo mondo come fonte di ispirazione – Umberto Eco ce ne ha dato una magnifica rappresentazione visiva nella sua Storia delle terre e dei luoghi leggendari.
Questo modello o idealtipo diventa fonte di ispirazione per tutti i futuri tentativi di riforma politica, morale, e in genere per l’immaginario socio-politico della modernità. Basti pensare alla Città del sole di Campanella (una vera e propria teocrazia comunista) o alla Nuova Atlantide di Bacone, dove però compare un elemento nuovo, ovvero l’apporto tecno-scientifico alla crescita della prosperità.
Ed è infatti con l’avvento della società industriale e della civiltà della tecnica che l’utopia prende nuove forme. Il cosiddetto “socialismo utopistico” avrà una grande fioritura proprio nel XIX secolo: i tentativi di riforma sociopedagogica dell’industriale Owen, i falansteri di Fourier, le idee industrialiste e ingegneristiche di Saint-Simon, provano ad immaginare mondi alternativi a quelli della miseria e dello sfruttamento capitalistici. Pur con visioni diverse tra loro (Fourier è un caso un po’ a parte, dato che immagina una società in cui siano gli istinti e le passioni, il piacere, il sesso, piuttosto che la ragione e l’organizzazione a prevalere), si aprono immaginari sociali legati soprattutto alle potenzialità produttive e tecnologiche. Il nodo diventa cioè quello dei dividendi sociali (e di felicità) dell’aumento generalizzato della produzione.

Marx non ha dubbi sulla strada da intraprendere – o meglio: è la storia stessa, con i suoi conflitti sociali e di classi, ad indicarci la direzione.
Ecco, con Marx si apre un dilemma molto interessante proprio a proposito del concetto di utopia. Marx ed Engels furono dei critici radicali del pensiero utopico – bollato come ingenuo, incapace di relazionarsi alla realtà storica e, soprattutto, privo di ogni coscienza di classe.
Ciononostante, pur essendo l’avvento della società comunista garantita dalla necessità storica e dai meccanismi della lotta di classe, occorre far emergere gli elementi utopici presenti negli stessi testi di Marx, non solo del giovane Marx, ma sparsi qua e là in tutta la sua opera. La sua concezione antropologica, di uomo totale, onnilaterale, che può cioè svilupparsi liberamente in molte direzioni, non scisso, non riducibile a merce, e in connessione con la natura – non può non aprire scenari utopici.
Anzi, vedo in tutto ciò una vera e propria forzatura (ed apertura) dello scrigno stesso delle concezioni utopiche: l’isola di Marx non è lontana, ma è qui, è a portata di mano, è nella potenza stessa della storia e delle possibilità insite nella specie, e distorte ed alienate dal capitalismo. Quella marxiana è, cioè, un’utopia aperta, una realizzazione possibile inscritta nella stessa materialità dell’esistenza (come verrà poi concepita da Ernst Bloch, che allo spirito dell’utopia e al principio-speranza dedicò gran parte del proprio lavoro filosofico)

E veniamo qui al nodo cruciale, dato che le “profezie” marxiane sappiamo non essersi avverate. O meglio, le cose sono andate in maniera piuttosto imprevista.
La Rivoluzione bolscevica, di cui quest’anno si celebra il centenario, nasce come atto fortemente volontario, quasi un azzardo storico dei dirigenti del Partito comunista russo, in particolare di Lenin, che però si pongono con molta chiarezza il problema della misura con la realtà storica, con i fatti, con le possibilità date: non è un caso che il primo atto di Lenin sia la terra ai contadini e la fine della guerra.
Tuttavia l’intero processo rivoluzionario è percorso da una convinzione che ne dovrebbe garantire la riuscita: tutti i bolscevichi, Lenin in testa, sono convinti che la rivoluzione sia un processo inevitabile in Europa, e che ciò consentirà al suo anello debole – la Russia – di reggere. Non è bastato lo shock del nazionalismo socialista di fronte alla guerra a minare questa speranza (ovvero l’atto con cui i vari partiti socialisti nazionali finirono per appoggiare la guerra dei rispettivi governi borghesi).
Gli anni che vanno dal 1917 al 1921 (con l’avvento della NEP e, successivamente, l’ascesa di Stalin) sono uno spazio temporale in cui ancora convivono realismo ed utopia.
In Stato e Rivoluzione Lenin richiama l’aspetto anti-utopistico del pensiero marxista: «In Marx non vi è un briciolo di utopismo, nel senso che egli non inventa, non crea con la fantasia una società nuova». Senonché in Che fare?, opera che richiama nel titolo la bibbia degli utopisti russi, ovvero il Che fare di Cernicevskij, nel citare il nichilista russo Pisarev, Lenin evoca l’importanza del sognare ad occhi aperti: il “sogno” non campato in aria diventa così elemento dinamico dell’avvento della società eguale e giusta dei lavoratori.
Bucharin è convinto che lo stato potrà a breve estinguersi e lasciare il posto alla società dei lavoratori, con una progressiva estinzione della coercizione, un prevalere della società sui meccanismi burocratici e la nascita di “uomini di tipo nuovo” – coscienti, solidali, educati.
È fondamentale per i bolscevichi l’aumento della produzione, la pianificazione, l’organizzazione: senza tutto questo non ci sarà alcuna possibilità di redistribuzione delle ricchezze né di liberazione del tempo – quello che Marx definiva nel Capitale il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà.
Si parla ancora, nei testi e nei desideri dei rivoluzionari di questi anni, di individuo totalmente sviluppato (con un evidente richiamo all’onnilateralità marxiana). Cioè, utopia, possibilità e realtà politica sembrano qui procedere di concerto. Davvero sembra l’alba di un’umanità nuova – e di fatto lo è stata, per quel che la rivoluzione russa ha significato simbolicamente per grandi masse lungo buona parte del Novecento.
Ma il sogno si interrompe, la necessità fattuale e storica hanno il sopravvento: la Nep e il socialismo in un solo paese conferiranno alla società sovietica aspetti inattesi. Nessuna destatizzazione, anzi: il partito, sempre più nelle mani di un uomo solo, diventerà la nuova forma-stato. Il resto – l’incubo totalitario – è storia nota.

Il Novecento, ma anche questo inizio di secolo, è l’epoca in cui le utopie vengono screditate ed anzi finiscono per rovesciarsi in distopie (genere letterario -e cinematografico – che oggi va molto di moda): il totalitarismo, l’epoca della tecnica, l’avvento della globalizzazione e della società digitale… tutto concorre a creare immaginari foschi, dove il controllo totale finisce per avviluppare la libertà individuale.
Massimo Recalcati, in un articolo di qualche giorno fa apparso su La Repubblica, parlava di “elogio del caos”, sostenendo, sulle orme di Freud, come il perseguimento dell’ordine a tutti i costi finisca per generare caos: occorre, sia nelle città che nei corpi, diversamente da quel che pensava un Platone ossessionato dall’armonia, saper ospitare l’ingovernabile…

Ancora qualche anno fa, a cavallo dei due millenni, tra Seattle e Genova si sentiva lo slogan “un altro mondo è possibile”. Ora anche questo slogan è stato messo a tacere, evocato solo da sparute minoranze carsiche.
L’utopia pare dorma profondamente.
Forse non trova più terreno fertile, priva com’è di uno spazio immaginifico dove sorgere – in un mondo asfittico e saturo di immagini, dove tutto appare già dato e consumato, e ogni terra è stata esplorata.
Forse l’eccessiva (ma quanto illusoria!) socializzazione prodotta dai social network, la rende impossibile.
Forse l’utopia si è realizzata nel bengodi della società del consumo e nel tipo narcisistico che la sostiene. Anche le masse escluse, specie del continente africano, perseguono quell’utopia, senza voler cercare altre isole – o provando a raggiungere la fortezza-Occidente o occidentalizzandosi a loro volta, in un processo che appare inevitabile.
Probabilmente la capacità utopica – ma potremmo dire l’idealismo politico – scarseggia perché non ha più l’ambiente favorevole della politica a tenerla viva. È la politica stessa ad essere morta, e dunque anche il suo sogno.
Non rimane che l’utopia individuale – entro un oceano di realismo, cinismo, rassegnazione. Ma si danno isole utopiche per individui scissi dalla propria dimensione sociale? Che fine ha fatto zoon politikon?

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