Occorrerebbe affrontare questo tema innanzitutto da un punto di vista storico, per cercare di capire come la forma politica muta (ammesso che se ne possa identificare una privilegiata, ovvero la pòlis greca da cui siamo partiti, scegliendola come invenzione vincente dell’organizzazione sociale): in particolare com’è che si è passati da realtà politiche locali (le città-stato) ad organismi enormi come gli imperi (quello alessandrino, quello romano, poi le strutture politiche medievali, complicate dalla “città di Dio”).
Bisognerebbe anche discutere delle basi giuridiche dello stato moderno, cioè di quella forma politica che si affaccia in Europa chiaramente a partire dal XVI-XVII secolo: vi è tal proposito un grande dibattito in ambito filosofico-politico – con il cosiddetto giusnaturalismo – che tenta di spiegare la nascita dello stato a partire dal concetto-limite dello stato di natura.
Vi è poi – e credo sia l’elemento cruciale – la demografia, in stretta connessione con le trasformazioni economiche e produttive (e, più di recente, con quelle tecnoscientifiche e mediche): nella forma dello stato diventa cioè sempre più preponderante l’elemento del popolo, della nazione, dell’identità collettiva – praticamente invenzioni della modernità (anche se l’idea di patria è senz’altro più antica).
Ma che cos’è uno stato in se stesso, nella sua forma pura? Proveremo a farci questa domanda cruciale, soprattutto in relazione alle sue origini: possiamo considerare lo stato moderno una pòlis ingrandita? Non potremmo supporre che la crescita quantitativa ne abbia determinato una trasformazione qualitativa essenziale?
Il sospetto è ben fondato, soprattutto alla luce di quel che è accaduto nel ‘900 e che analizzeremo meglio in uno dei prossimi incontri.
La mia tesi è che la mobilitazione totale delle energie umane e naturali realizzata dagli stati moderni (un processo che si è visto nella sua chiarezza con la prima guerra mondiale, ma che già covava da qualche secolo) abbia costituito una rottura col passato, e che sia nata una nuova forma dell’organizzazione sociale e politica,
Nasce in epoca moderna una vera e propria forma di statolatria, che assorbe in sé quelle che precedentemente erano le caratteristiche della sfera religiosa: lo stato non è solo monopolio della forza, del diritto di vita e di morte, ma anche il dio assoluto, il creatore, l’orizzonte ultimo delle comunità sociali e degli individui.
Se cioè tradizionalmente vi sono forme incomprimibili, non sintetizzabili sotto la forma di un controllo unitario, con l’avvento dello stato si tende ad unificare-omologare i cittadini in uno spazio unitario assoluto.
Naturalmente è un cammino accidentato, che non avviene in un solo momento, e che non è detto che non finisca per scomporsi di nuovo (forse l’attuale crisi della politica è legata proprio alla crisi di questa forma, sotto la pressione congiunta di organismi metastatali e di parti crescenti delle popolazioni che non si riconoscono più in quella forma).
Procediamo per punti, partendo da quello che possiamo ritenere il fondatore della teoria moderna dello stato.
-partiamo da Hobbes e dalla sua figura del Leviatano (una figura mitologica e mostruosa citata nella Bibbia), con la quale si configura molto chiaramente l’elemento dell’assolutezza e della sussunzione-assoggettamento: la sovranità è assoluta, e sotto di sé non vede cittadini ma sudditi, indipendentemente dalla forma monarchica o repubblicana.
Nella tesi contrattualista di Hobbes gli umani escono dallo stato di natura per evitare l’autodistruzione dovuta al loro stesso modo di essere: se cioè Platone immaginava di poter riplasmare la natura umana in una forma armonizzata, Hobbes da buon inglese dotato di senso pratico pensa che la natura umana sia pessima e che non sia affatto mutabile. È vero che gli uomini in natura sono uguali, e che le loro differenze fisiche o intellettive non contano granché, però essi sono portati – a causa della rivalità, della diffidenza e dell’orgoglio – a farsi perennemente la guerra: per Hobbes la condizione naturale è uno stato essenzialmente di guerra, dove bene e male, giusto e ingiusto non esistono, e ciascun individuo pensa a conservarsi in vita e ad accaparrare più risorse possibili. Diversamente da quel che pensava Aristotele, l’uomo non è un animale socievole per natura, ed anzi in questo stato la sua vita è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve: Hobbes pensa che l’uomo sia piuttosto un lupo per l’altro uomo (homo homini lupus, espressione ripresa dallo scrittore latino Plauto) e che l’unico modo per evitare la guerra di tutti contro tutti (omnium bellum contra omnes) sia un assoggettamento integrale al mostro-stato, il Leviatano, che diventa così un male necessario ma minore.
L’analisi di Hobbes parte quindi da una tesi antropologica precisa, dalla sua analisi delle passioni come elemento preponderante, specie per quel che riguarda le passioni legate all’amor proprio e all’avidità, per concludere con la necessità dell’avvento di uno stato di stampo assolutistico, onde evitare l’estinzione della specie a causa delle sue stesse caratteristiche distruttive: i sudditi accettano di uscire dallo stato di natura e di cedere integralmente allo stato la propria potenza vitale (il contratto funziona soltanto nella misura in cui tutti i cittadini, nessuno escluso, cedono la propria parte di forza);
-con la figura dello stato-nazione e del popolo ridotto ad elemento compatto e quasi biologicamente determinato, vi sarà un ulteriore passaggio: da questo punto di vista la leva fondamentale diventa l’ideologia della nazione, specie con la storia europea delle ricomposizioni nazionali e scomposizione dei vecchi imperi ed organi sovranazionali – attraverso cui può essere riassunta la storia successiva alla Rivoluzione francese.
Ricompattarsi attraverso un’idea forte, insieme biologica e culturale, di patria – il mito della nazione e della sua purezza – nella quale i singoli possano riconoscersi e identificarsi. La nazione ha una missione civilizzatrice – innanzitutto al suo interno, ma occorre non dimenticare anche i processi esterni di colonizzazione. Popolo e nazione tendono così a sovrapporsi, e lo stato diventa lo strumento e il garante di questa convergenza;
-insieme a questo processo di nazionalizzazione dello spazio politico, si viene a costituire una vera e propria ragion cartografica planetaria che non lascia libero alcun territorio: lo spazio globale deve essere interamente coperto e ritagliato secondo una logica statal-nazionale. Gli imperi multietnici o le microaree vengono sommerse da questa dinamica, soprattutto attraverso le guerre nazionali dell’epoca dell’imperialismo: le “terre vuote e vergini” devono essere occupate, non ci dovrà più essere alcuno spazio neutro;
-a tal proposito, essenziale è il rapporto con la forza e la violenza: solo lo stato ne ha l’esclusivo monopolio, e può legittimamente esercitarlo all’interno, nei confronti dei suoi cittadini, così come all’esterno: gli stati-nazione sono tra di loro come lupi (homo homini lupus trasferito dal micro al macro): ora lo stato di natura diventa l’intero consesso planetario, dove gli organismi statali sono in perenne conflitto. È quel che pensa uno dei più importanti filosofi della politica del Novecento, Carl Schmitt, che ritiene che dietro ogni forma politica, e massimamente quella statale, vi sia la dialettica amico/nemico. Lo stesso nomos – la legge – ha origine da processi di occupazione e accaparramento delle terre, e non può esistere una figura super-partes, un sorta di super-stato, che ponga fine ad uno stato di guerra permanente;
-ma nell’ultimo secolo compare un nuovo modo di esercitare il potere, con caratteristiche molto più invasive e apparentemente meno repressive. Se cioè in passato è prevalsa la figura di uno stato assoluto, che cala dall’alto il proprio potere di controllo sui cittadini, ora i modi di esercitare il potere sono profondamente mutati. Interessanti a tal proposito le analisi di Michel Foucault su quelli che lui definisce biopotere e biopolitica: lo stato non si limita a difendere esteriormente le vite, le proprietà o le sfere d’azione dei propri cittadini, ma in queste vite ci entra sempre di più, le controlla, le medicalizza, le invade, le copre “from the cradle to the grave”, come recita il welfare inglese – le plasma dall’interno e le potenzia (e in questo assomiglia molto alla figura platonica del politico-tessitore).
Il potere diventa più diffuso e capillare, quasi interiorizzandosi nella psiche dei singoli (il sociologo-filosofo Han ha parlato di recente di psicopolitica);
-non occorre a tal proposito dimenticare che un elemento essenziale su cui lo stato-potere fa leva è la dinamica securitaria ed immunitaria: paura ed insicurezza sono elementi essenziali per il controllo sociale. Anche qui si assiste a una sorta di rovesciamento rispetto al passato: un tempo era lo stato ad esercitare questo controllo dall’alto, ora sempre più sono i cittadini ad invocarlo dal basso. Controllo di vicinato, panoptikon digitale (tramite i social network), interiorizzazione dell’ideologia securitaria – questo soprattutto perché, nella cosiddetta “società liquida” è cresciuta l’impressione che lo stato non ottemperi più al suo dovere protettivo, mentre si è esposti all’incertezza, alla precarietà, alla violenza diffusa. Interessante a tal proposito l’analisi dei tratti immunitari dello stato (che non a caso si riverberano anche nelle politiche di salute pubblica, tra cui la politica vaccinale obbligatoria, che non è certo un elemento secondario dell’esercizio del potere e delle modalità dell’organizzazione sociale). Ma si può essere immuni da ogni pericolo, da ogni incertezza, da ogni paura?
I cittadini si sentono sempre più vulnerabili e chiedono allo stato ciò che esso non è più in grado di mantenere: tutti invocano lo stato, ma cos’è e dov’è lo stato?
-non vi è in tutto questo una connotazione valoriale (bene/male): si tratta di processi. A tal proposito occorre anche ricordare come una delle conquiste che senz’altro hanno convinto i popoli ad assoggettarsi a dinamiche più stringenti di controllo è proprio lo “stato sociale”, il welfare: in una sorta di scambio volto a disinnescare il conflitto sociale e ad evitare pericolose trasformazioni rivoluzionarie, soprattutto dopo la Comune e la Rivoluzione d’ottobre con la diffusione internazionale del movimento comunista.
Solo che oggi i dispositivi sociali, il welfare, lo spirito comunitario – le forme protettive o risarcitorie dello stato – vanno sempre più indebolendosi. Prima su tutte è la condizione materiale e lavorativa, estremamente precarizzata da forze extrastatali che aggirano i vincoli comunitari, li indeboliscono, creando una moltitudine di individui atomizzati, essenzialmente consumatori compulsivi, che però si scoprono vulnerabili proprio sul piano della sicurezza fondamentale, ovvero il lavoro, ciò che aveva compattato lo stato-nazione borghese, col mito del progresso: il lavoro forzato delle fabbriche era diventato il prezzo da pagare per lo sviluppo e l’accesso alla ricchezza – sacrifici in cambio di benessere.
Oggi tutto questo appare molto più incerto, specie per le nuove generazioni.
Si generano così reazioni di ritorno alle identità del passato – nazioni e nazionalismo, sovranismo, autarchia, piccole patrie, muri, sicurezza, comunità, identità, etnie omogenee, ecc. – che in Occidente vanno diffondendosi sempre di più, fino ad aver generato una presa del potere della riedizione di queste idee nella presidenza degli Stati Uniti: Trump proclama a gran voce First America, che fa eco a tutti gli slogan simili – “prima gli italiani”, prima la mia tribù, prima io.
È certo una reazione, forse inevitabile, ai processi di lungo corso della globalizzazione (soprattutto finanziaria e del mercato del lavoro) e all’indebolimento delle comunità e degli stati-nazione.
Ma dove porterà questa nuova conflittualità?
Siamo forse tornati ai tempi di Hobbes?
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