Oltre l’Antropocene

[Sommario. L’impero nell’impero – Coscienza e straniamento – Il dito di Michelangelo – Antropocentrismo e antifinalismo – Straniamenti filosofici – Metafisica digitale – Homo deus e bioepoca – Una fenomenologia della forma – Antropomorfismo (e suo superamento) – La morfologia di Goethe – Forme esemplari: Gould, Kandinsky, Mahler, Canetti – Immanenza – Più io che noi – Narciso e i giocattolini del capitale – Utopie postume – L’alterità di Han – La cospirazione di Ligotti – Il post-umanesimo di Caffo – L’arte di scomparire – La terza forma di conoscenza – Un manifesto etico ed estetico a chiudere: naturalmente Spinoza! – Marx, il grande assente]

Prologo
Il senso di questo scritto è fare il punto sull’antropocentrismo – un punto critico.
Per antropocentrismo s’intende correntemente quel fenomeno per cui, a vario titolo, la specie umana – homo sapiens – si ritiene specie speciale nell’economia delle cose.
Speciale essenzialmente per il ruolo che essa ricopre – o meglio, che crede di ricoprire – all’interno della evoluzione della vita: un ruolo che le ha consentito di emergere e di spadroneggiare sull’intero pianeta (che tende sempre più a coincidere con lo spazio dell’ecumene), guardandolo dall’alto di un trono su cui si è autoassisa ed incoronata.
Gli argomenti (razionali) volti a giustificare questo ruolo sono riducibili ad un solo argomento: la potenza. Homo sapiens è la specie che essenzialmente può – homo potens – può e fa tutto quel che può fare. È l’esercizio del potere sulle altre specie e sul pianeta – oltre che su se stessi – ad aver convinto gli umani di essere specie speciale a sé stante.
Il meccanismo, direi l’organo essenziale dell’affermazione di questo dominio apparentemente incontrastato (e che molti hanno ritenuto, e ancora ritengono, pre-destinato) ha nome coscienza.
Un grumo razionale eccedente – dovuto originariamente all’encefalizzazione – che fa smottare in termini antropocentrici la percezione di sé nell’economia del creato. Di volta in volta, di epoca in epoca, di cultura in cultura, cambiano i termini generali di riferimento esterno, ma il meccanismo interno appare comune a tutte le forme e culture nelle quali homo sapiens si è manifestato: sentirsi al centro, specie speciale.

[Possiamo anche presumere che questa sia la condizione di ogni specie, e per certi aspetti di ogni individuo, poiché in ognuna/o agisce un impulso autoconservativo ed affermativo avverso all’alterità – ma è solo in homo sapiens che tale impulso si è strutturato in quello che un filosofo ha definito un impero nell’impero]

La coscienza – o l’autocoscienza – di quella che è stata anche definita antropogenesi (una vera e propria creazione di sé) rivela un carattere essenzialmente duplice, ancipite: da una parte spinge nella direzione dello straniamento, del distacco (dalla natura, dalle altre specie, dalla terra), della solitudine cosmica; dall’altra, atterrita dalla propria potenza, costituisce una zona critica – una critica della ragion potente – un nuovo grumo di eccedenza razionale, che si è andato storicamente costituendo come attività filosofica.
Sapiens, cioè, si chiede che cosa è quel sapiens che lo caratterizza, quella qualità peculiare che si ritrova e che lo porta inesorabilmente a staccarsi, isolarsi, straniarsi.
Ne vien fuori che la storia della specie umana è essenzialmente una storia di straniamenti: la forma – il modo di essere – è la sua coscienza straniata, che insieme la spinge fuori di sé (oltre i confini naturali) e però la atterrisce.
La coscienza è così propriamente coscienza della mortalità, dei limiti entro cui il corpo individuale (e sociale) è costretto. Tutta l’azione di homo sapiens è volta a forzare quei limiti – un tempo in termini immaginativi e consolatori, attraverso la religione, ora più prosaicamente e praticamente attraverso la scienza e la tecnica, ovvero gli organi conoscitivi più potenti finora comparsi, soprattutto per le immense capacità di trasformare (e deformare) l’intera natura, facendola così diventare integralmente ecumene, casa dell’uomo – nonché di trasformare lo stesso homo sapiens, modificandone fin dalle fondamenta il modo di essere.
Vi è dunque ormai una potentissima casta planetaria transnazionale che, utilizzando le leve del denaro e della tecnoscienza, aspira all’immortalità, senza farne mistero. Il costo di questa virata epocale potrebbe essere altissimo se non letale per gli equilibri – pur sempre cangianti – del pianeta. La solitudine di homo sapiens potrebbe essere definitiva: non solo nel compiere l’ultimo atto di distacco dalla natura, deponendo ogni spoglia materiale e sognando la trasparenza della memoria digitale, ultimo stadio della coscienza metafisica – ma nel fare terra bruciata attorno a sé.
L’impatto dell’ecumene e di una popolazione crescente destinata entro breve tempo a toccare gli 8 (e forse i 10) miliardi di piccoli narcisi votati all’iperconsumo (reale o potenziale che sia), sarà letale. Alcuni processi antropici potrebbero avere carattere permanente ed irreversibile: i geologi e gli scienziati che hanno proposto di intitolare ad homo sapiens l’attuale epoca – Antropocene – si sono rivelati preveggenti.
La forma politica attraverso cui fino ad ora la specie ha gestito – pur in modo errante e conflittuale – la propria irruenza, i problemi, le ingiustizie, le emergenze; il tentativo di armonizzare le due spinte forti della specie, ovvero quella all’individualizzazione e quella alla socializzazione – tutto ciò pare fortemente in crisi. L’agire è sempre più un agire strumentale che gira a vuoto.
Le idee, le ideologie, le utopie, i progetti di lungo periodo tipici della modernità sono al tramonto e non si vedono all’orizzonte nuovi soli dell’avvenire.
Siamo appesi al filo della contingenza, delle circostanze storiche, del caso. Ma la necessità naturale – le antiche figure dell’ananke, ciò che fila la vita e la morte – ci attende al varco.
L’Antropocene – l’epoca del dominio di homo sapiens – potrebbe avere i giorni contati, e rivelarsi una breve parentesi nel succedersi delle ere geo-biologiche.
Un oltre non si vede ancora. L’oltre che qui si vuole indicare è solo una riflessione in forma di memento, un monito etico espresso nel linguaggio dell’antica parresia.

1. Coscienza

L’intero movimento dell’affermazione storico-evolutiva di homo sapiens – e negli ultimi due millenni della forma sociale affermatasi prima in Occidente poi nell’intero pianeta – ha come volano la coscienza, ovvero quell’organo misterioso e apparentemente irriducibile alla materia, che consente al suo portatore di duplicarsi, di costruire un’immagine esterna-esteriore di sé, che nelle forme più raffinate si sostanzia nel sapere metafisico (in forma prima divina poi umana), e che istituisce il modo antropocentrico di intendere se stesso.

Straniarsi dalla natura – ritenersi specie speciale di essa – è l’atto di fondazione dell’Antropocene, l’epoca del dominio umano sulla terra, l’istituzione dell’impero nell’impero – una meteora in verità fugace e contingente. Lo stesso concetto di natura ha la funzione di giustificarne il distacco, così come ogni concetto è un prendere le distanze dall’oggetto, un guardarlo da lontano, sì da poterlo meglio dominare.

Spinoza definiva ironicamente impero nell’impero il modo di intendere la vita e le caratteristiche umane (i loro affetti) come se si trattasse di cose al di fuori della natura – e dunque l’uomo come un impero a parte nel più grande impero naturale. Se da un lato è evidente come l’imperatore possa essere uno solo e che non si danno due corone assolute, d’altra parte la nicchia ecologica umana è una bolla in espansione tesa a fagocitare ogni altra nicchia.

Le narrazioni teologiche – sintetizzate dall’Adamo di Michelangelo, il cui dito sfiora o è sfiorato dal dito di Dio, in una prossimità ambigua – rappresentano tutto ciò attraverso il concetto di creazione finalizzata: l’uomo è destinato a governare (e ad adorare il dio che lo ha eletto per governare). La figura è quella della circolarità (il dito di Dio tocca quello dell’uomo che si divinizza): Dio crea l’uomo che assurge a lui, dalla terra al cielo, e si fa spirito e coscienza che il mondo ha di sé. Logos incarnato. Ma è l’uomo ad aver creato – a sua immagine e somiglianza – colui da cui si è fatto incoronare.

L’avvento – recentissimo – di una particolare forma di coscienza (ovvero la scienza, che pare spostare tale asse inclinandolo pericolosamente verso l’indifferenza cosmica, l’acentrismo e l’antifinalismo, come dimostra l’arco di pensiero che va da Copernico a Darwin e oltre) non sembra affatto avere intaccato il dominio di homo sapiens. Anzi, proprio grazie alla tecnoscienza e a alla sua integrazione nel sistema metafisico-capitalistico del denaro (la più potente delle astrazioni), homo sapiens non è mai stato – o non si è mai sentito – così al centro della scena e così onnipotente.
Davvero un imperatore, in barba all’ironia di Spinoza.

Naturalmente tale coscienza è insieme la percezione del suo lato distruttivo, della sua anima nera: oggi homo sapiens sa di essere una specie letale per l’ecumene e dice di voler correre ai ripari. Lo dice ma non lo fa – non può farlo, pena la sua uscita di scena in quanto specie dominante. Se lo facesse negherebbe proprio il suo essere sapiens, la sua stessa ominazione e costituzione ontologica.
Non facendolo, tuttavia, a breve si estinguerà – salvo colpi di scena al momento imprevedibili.
Il suo destino è appeso, come sempre è stato nella storia evolutiva, al filo della contingenza. E la via d’uscita sta nella cruna di un ago. Ma è proprio homo sapiens a pigiare l’acceleratore del tempo della contingenza, moltiplicando ad arte le occasioni – l’hazard – per una sua uscita di scena.

La filosofia è una particolare forma di straniamento – ciò che lo rende tale nella sua forma pura, uno straniamento al quadrato. È la coscienza della coscienza, la coscienza dello straniamento e della sua inevitabile deriva.
La filosofia è l’anima profonda di ciò che homo sapiens è (o meglio, può) nella sua essenza – ovvero un animale che depone la propria animalità, metafisico per vocazione, che vorrebbe eternarsi in questa meta-fisicità, in questo luogo altro dalla sua provenienza materiale (è quasi superfluo rilevare che nel discorso filosofico, “materiale” si dà insieme a “metafisico”, così come avevamo notato a proposito del concetto di natura).

[Le circostanze – la contingenza – hanno fatto sì che quella particolare forma di coscienza e di straniamento che è la filosofia, comparisse nello spazio della lingua e della cultura greca a partire dal VII secolo a.C., ma ciò è del tutto indifferente ed irrilevante ai fini del destino di homo sapiens, che appare sempre più un destino unitario, le cui faglie storico-geografiche tendono a cedere: così come è irrilevante che le rivoluzioni neolitica, industriale o digitale siano cominciate in un luogo piuttosto che in un altro – una volta che l’incendio è divampato il suo punto d’origine diventa ininfluente]

Ciò che contraddistingue l’epoca più recente della storia umana – che è storia della coscienza e del suo straniato impero – è l’accelerazione dei processi. Se è vero che la contingenza è un dispositivo biologico di lungo corso, il suo riflesso nei tempi storici umani pare avere generato uno sfasamento con i ritmi della biosfera: una concezione meccanicistica e reversibile si contrappone alle leggi dell’entropia e dell’irreversibilità dei processi.
L’agire umano produce cioè imbuti evolutivi sempre più stringenti. E asimmetrie crescenti: tra corpo e mente, tra natura e cultura, tra bios e nomos, tra sé e sé.

L’attuale epoca digitale pare esattamente la realizzazione puntuale di quel progetto cosciente-straniante e metafisico. Lo smartphone – un vero e proprio metàfono – e le consimili tecnologie radicali così come i supporti a venire, probabilmente impiantabili direttamente nel corpo umano, simbolizzano il compimento dell’uomo metafisico, il suo vivere in altro, la sua definitiva deposizione dell’animalità, fisicità, materialità dell’esistenza. La coscienza può ormai vivere di vita propria, nei dispositivi metafisici della memoria – nei nuovi grafemi di un’anima che si vorrebbe immortale.

Lo smartphone è forse l’oggetto emblematico del momento. Riassume in sé le caratteristiche metafisiche, stranianti ed imperiali di homo sapiens: uno straordinario oggetto virtuale (che potenzialmente potrebbe sussumere l’astrazione del valore di scambio), che è insieme uno specchio narcisistico e una finestra aperta sul mondo – il feticcio che nasconde la propria materialità, i fili, gli intrecci e le strutture che lo costituiscono, rendendolo l’impalpabile meraviglia che mette gli umani in comunicazione totale tra di loro, anche quando non hanno nulla da dirsi. General intellect e panoptikon ad un tempo. Merce-simbolo e carrello virtuale di ogni merce. Moltiplicatore dei desideri. Specchio di ogni brama. Il capolavoro del capitale.

Se tradizionalmente sono le forme politico-spirituali, le produzioni artistiche, la dimensione comunitaria a rispondere all’angoscia della morte, l’epoca tecnocapitalistica del narcisismo imperante spinge molto di più sull’acceleratore dell’individualizzazione: il desiderio indotto (non ancora per tutti, ma a tutti promesso) è quello del perdurare indefinito della felicità ebete del consumo. Ma per garantire questo perdurare occorre allungare a dismisura ciò che oggi viene prioritariamente colonizzato, ovvero il bios, la vita stessa. La bioepoca promette il sogno (ancora per pochi) dell’immortalità. Il romanzo di DeLillo Zero K ne è stato l’annuncio in grande stile: tutti vogliono possedere la fine del mondo.

Il libro contro la morte di Elias Canetti ha così trovato il più improbabile degli alleati nella tecnoscienza e in quella figura storico-antropologica che lo storico israeliano Harari ha descritto come il passaggio da homo sapiens a homo deus. Il progetto metafisico più ambizioso diventa quello dell’immortalità – ovvero dell’integrale controllo delle proprie basi biologiche, che equivarrebbe ad un loro annullamento in termini di determinismo e di necessità. Le figure greche dell’ananke lasciano il posto alla totale autodeterminazione: Diogene di Sinope, il quale voleva determinare la propria vita fino allo spasimo e al controllo dell’ultimo respiro, mordendolo per anticipare la morte, può ora respirare a pieni polmoni, indefinitamente ed illimitatamente. La crudele legge di Anassimandro sta per essere forzata. L’impero minore si illude così di spodestare l’impero maggiore.

2. Forme

La filosofia – nel suo apparire e divenire storico – altro non è che il tentativo di dar forma all’essere, o di catturarne le cangianti forme. Fissare ciò che sfugge, dar forma all’informe, tradurre in un codice universale di significati ciò che altrimenti apparirebbe muto e privo di senso. Tradurre l’intraducibile. Homo sapiens lo ha sempre fatto, ma è solo con la filosofia che uno sguardo sistematico si volge alla totalità.
La storia della filosofia (e della scienza che ne è figlia) è propriamente una fenomenologia della forma.

Essendo homo sapiens la specie che si crede dominante, la forma è qui funzionale alla sua espansione. L’antropomorfismo – proiezione di sé e modellamento del mondo – appare inevitabile.
La forma dell’essere è la forma speculare di homo sapiens, fatto a sua immagine e somiglianza. Ciò è narrato in modo mitico e trasfigurato in Genesi – laddove alla prima genesi, quella ontologico-divina della creazione, succede una seconda genesi, di tipo antropologico, che si sostanzia nella nominazione delle forme dell’essere, nel dar loro, attraverso il linguaggio, una forma definitiva.
E l’uomo dette dei nomi a tutto il bestiame, agli uccelli dei cieli e ad ogni animale dei campi…

È possibile pensare forme che non siano relative ad homo sapiens?
Fino ad ora ben pochi filosofi si sono posti il problema di una ricognizione delle forme che prescindesse dall’antropocentrismo (che è poi un antropomorfismo). È recente e ancora acerba, bisognosa di riflessione, ma al contempo pressata dall’urgenza dei tempi storici accelerati, la prospettiva ecosofica, ovvero la ricerca di un’ontoetica volta ad abbracciare altre forme di vita e dell’essere, che non sia solo quella di homo sapiens.
È la cosiddetta prospettiva antiantropocentrica, antispecista e post-umana: non v’è cioè nulla, se non nella testa di homo sapiens, che possa giustificare una gerarchia degli enti, delle forme e del loro diritto all’esistenza.

Una filosofia di tal fatta, che deve essere ancora pensata, è una filosofia che pensa alle forme dell’essere in un modo radicalmente nuovo, togliendosi gli occhiali dell’antropocentrismo e del finalismo, e riposizionandosi in uno sguardo acentrato, aperto ed orizzontale – che non coincide affatto con l’oggettività scientifica (che è anzi la forma più estrema di antropocentrismo: ovvero la realizzazione del manifesto baconiano di asservimento, tortura, sfruttamento sistematico della natura). Ciò nonostante, è più probabile trovare alleati critici nei confronti dell’antropocentrismo tra gli scienziati che non tra gli umanisti: né il riduzionismo, il determinismo o il pericoloso assottigliamento della sfera della libertà umana possono essere di impedimento ad un dialogo serrato con il fronte scientifico. La filosofia non può e non deve asserragliarsi in un fortilizio resistenziale

Possono qui essere solo fatti alcuni esempi di questa filosofia a venire delle forme.
La strada è quella segnata da Anassimandro, che concepisce gli esseri come un incessante processo di formazione e trasformazione, un uscire delle forme dall’informe, delle determinazioni dall’indeterminato, dall’apeiron – e al contempo un loro inevitabile ritorno all’apeiron, onde evitare l’ingiustizia di un ingiustificato permanere, cioè prevalere di una forma sulle altre. Ogni forma ha un diritto assoluto di comparire e di esistere, ma al contempo è destinata a ritornare nell’ombra per lasciar posto a nuove forme. Ogni forma sporge e ritorna al nulla – bestemmia, questa, per l’eleatismo. Ogni forma ha un limite (peras), ed è perciò destinata a perire, a mutare, a trasformarsi. Ciò che è eterno è proprio questo mutamento.

Ma non possono essere le forme platoniche – eidos è traducibile anche con forma – quelle di cui qui si vuol parlare, e che per lo più hanno costituito l’intelaiatura della filosofia occidentale (e della mentalità generale). Le forme-idee sono astrazioni volte a costituire una gerarchia, sia ontologica che assiologica, degli esseri, funzionale alle logiche antropocentriche. Molto più interessante la prospettiva spinozista e, successivamente, goethiana, che concepisce le forme come modi metamorfici, aperture esistenziali che insistono su un comune piano di immanenza strettamente interconnesso.

Goethe è alla ricerca del segreto della forma, dello zampillare delle forme dall’unica forma-sostanza, dall’energia vitale che scorre in tutte le cose. Egli vorrebbe fondare una nuova scienza – una morfologia – volta a catturare più che la forma (Gestalt), la forma mobile, il processo di formazione (Bildung) – per risalire così alla Urpflanze, la pianta originaria, o all’Urtier, l’animale originario. Goethe cerca il segreto dei fenomeni – la metamorfosi continua, il vivente in quanto tale, e non in quanto catalogato e ucciso dall’osservazione scientifica – nei fenomeni stessi, non dietro di essi: “essi stessi sono già la teoria”. E nulla vi è, nell’universo come nello spirito umano, che stia sopra o sotto.

Una visione molto interessante di metamorfosi e di moltitudine delle forme è presente nella teoria evolutiva di S.J. Gould, così come ci è stata entusiasticamente narrata nella sua Wonderful Life. La storia di Pikaia e di tutti gli esseri a ridosso dell’esplosione del Cambriano, di cui ci è stata miracolosamente restituita la storia a Burgess Shale, ci danno un’immagine della storia della vita afinalistica, acentrata, deantropomorfizzata, contingente (non casuale ma nemmeno deterministica) – con una sottesa filosofia delle forme molto vicina all’immagine che abbiamo qui in mente.

Ne abbiamo, io credo, una rappresentazione pittorica rilevante nelle ultime opere di Kandinsky. Con la guerra alle porte, il pittore franco-russo la cui arte era stata bollata come degenerata dai nazisti, dipinge opere del tenore di Ammasso regolato o Blu di cielo (quest’ultimo pare essere una celebrazione della vita pullulante, variegata e rigogliosa di Burgess Shale) – costruendo così un’estetica biomorfica ed una geometria vitale senza eguali nell’arte del Novecento: «In questo modo l’arte astratta pone accanto al mondo reale un nuovo mondo che esteriormente non ha nulla a che fare con la realtà»; Kandinsky osserva le cose con uno sguardo interiore che penetra attraverso «il duro involucro, la forma esteriore e giunge all’interno della cosa, facendoci percepire il suo pulsare interno con tutti i nostri sensi».

Anche nella musica di Mahler si ha questo incessante fluire di forme: prima in una concezione di tipo organicistico-evolutivo (come si può ascoltare nel poderoso incedere della Terza Sinfonia, opera quantomai totale secondo la concezione filosofico-musicale tardo-romantica); poi nel loro dissolversi nella glaciale azzurrità con cui si chiude il Canto della terra (Der Abschied, l’addio o il congedo), o, in modo ancora più struggente, nella chiusa rarefatta della Nona Sinfonia, un trapassare delle forme in «un pianissimo di infinita delicatezza, una disgregazione e rarefazione tesa alle soglie del silenzio […] Le ultime note sembrano quasi suoni isolati che svaniscono nel nulla». Un vero e proprio ritorno delle forme all’apeiron.

Canetti dedica un capitolo di Massa e potere al concetto di metamorfosi, giungendo alla conclusione che «il potente conduce una battaglia ininterrotta contro la metamorfosi spontanea e incontrollata». Il potere è un dispositivo di antimutamento e di riduzione/semplificazione del mondo. Fagocitare la natura è più semplice se se ne riduce la molteplicità. Il potere odia le forme e vuole ridurle a maschere rigide per poterle controllare ed assimilare. Esso preme, compatta, schiaccia. Portatore di una metafisica omologante contro una fisica sfuggente delle forme molteplici – verditudine, animalitudine, moltitudine incatalogabili.
Ma innanzitutto ciò che fa orrore è la stessa capacità di metamorfosi dell’umano, la “crescente fluidità della sua natura”, ciò che lo induce “a cercare barriere salde, immutabili”. Ovvero, le gabbie dell’identità.

Le suggestioni sopra riportate hanno il solo scopo esemplificativo di mostrare come una filosofia post-umana delle forme richieda una visione immanente, orizzontale, non gerarchica, non finalistica – partendo dall’assunto ovvio che non c’è nulla nel cosmo – né nelle nostre rappresentazioni scientifiche o estetiche – che giustifichi la superbia umana di sentirsi un impero nell’impero. Vi è un unico impero delle forme, un’unica forma in perenne fluire, nel mezzo della quale scorre anche homo sapiens – che ha cominciato a scorrere e cesserà di scorrere, venendo da un mutamento di forma e procedendo in una nuova forma dell’essere. Segmenti di una linea infinita. Ma, meglio ancora, onde ed increspature del mar dell’essere. Forma tra le altre, né più né meno delle altre.

Le forme che qui si vogliono indicare non sono più forme del cielo, anche perché dopo Nietzsche il cielo è rimasto vuoto, o meglio, è tornato ad essere il cielo gelido dei presocratici, privo di dèi e di idee.
Ma quelle forme hanno preso vita nella storia umana: gli dèi sono scesi sulla terra, le idee si sono incarnate negli stati e nelle rivoluzioni, le teorie hanno preso possesso delle infinite pieghe della natura, svelandone misteri e creando nuove forme.
È come se la terra fosse diventata un immenso laboratorio, un intero meccanismo metafisico al servizio di homo sapiens. E della sua illimitata natura predatoria.
Occorre tornare alle forme della terra, alle forme materiali, deporre la metafisica antropocentrica – prima che sia tardi.

3. Utopie

L’apice del procedere evolutivo di homo sapiens sta nella massimizzazione delle due caratteristiche essenziali emerse lungo la sua storia, ovvero la sua politicità congenita, il suo essere zoon politikon, e la sua propensione ad individualizzarsi-differenziarsi all’estremo delle possibilità specie-specifiche: homo sapiens appare cioè la specie che, più di altre, ha pigiato l’acceleratore su entrambe queste proprietà apparentemente contraddittorie – l’associazione e l’individuazione, l’omologia e la differenza, la mimesi e la creazione del nuovo. Il noi e l’io.

Senonché l’attuale epoca del narcisismo e dell’estremismo individualistico pare avere messo in ombra proprio l’elemento politico, per dare il massimo (quanto illusorio) spazio al mito della personalità e della singolarità. Il paradosso sta nel fatto che proprio gli elementi comuni – il general intellect, l’intelletto attivo, il linguaggio, la rete, la comunicazione digitale, la conoscenza, cioè le vere risorse da cui oggi il capitale estrae massimamente il suo valore, molto più che da ogni altro giacimento naturale – sono tutti volti a potenziare l’ego. Il noi in funzione dell’io, a senso unico, non viceversa – o non, come sarebbe più opportuno, secondo una modalità reciproca.
La figura plastica di questo nuovo modello antropologico sta nel tipo (non più solo occidentale ma globale) ripiegato sui suoi dispositivi intelligenti – specchi delle sue brame – che gioca ininterrottamente con gli innumerevoli giocattolini che il tecnocapitalismo gli mette a disposizione. E che però, sempre più, verrà super-agito da questi smart-dispositivi ed estromesso dai processi produttivi tramite una crescente automazione.
Spingendo l’immaginazione fino alle estreme conseguenze, si può pensare ad un homo sapiens al centro della scena, che balla al ritmo dei suoi stessi dispositivi, controllato dalle sue stesse protesi.

Le utopie sono morte e sepolte.
O meglio, ne esistono forse solo due forme superstiti nella nostra epoca: una è l’utopia realizzata dei consumi e dei desideri (l’orcio bucato di Platone, i desideri vani di Epicuro), e l’altra è lo sguardo di chi ne è privo e che attraversa deserti, foreste, lager, muri, mari e filo spinato pur di accedervi – o, se non parte, accetta supinamente che i dispositivi dei consumi e dei desideri vengano impiantati nella sua terra d’origine, in maniera più o meno violenta, sulle ceneri della sua cultura. Assimilandolo così all’unico pensiero utopico superstite del consumo illimitato. E di una ventilata immortalità – una ripetizione meccanica dell’identico.

Esistono però delle modalità nuove, laterali e periferiche, di concepire l’utopia – ovvero il non-luogo alternativo alla saturazione, quasi impossibile da intercettare nella compattezza del mondo dei consumi, delle immagini e dei desideri, di un pieno traboccante di cose e di merci.
Ma quel pieno offre talvolta delle crepe. Guardandoci dentro, si intravvede una nuova forma di utopia, che potremmo definire utopia della ritirata o della destituzione.

[La suggestione viene da Hans Magnus Enzensberger che vent’anni fa, contemplando le macerie del muro di Berlino e della cortina di ferro, e prevedendo un intensificarsi dell’assalto tecnocapitalistico al mondo, aveva suggerito che più che trasformare il mondo occorresse ormai risparmiarlo]

A rigore, tali utopie sono destituite esse stesse della loro originaria carica immaginifica. Il punto è che occorre, semmai, prosciugare l’immaginazione, la sua smisurata bulimia e incontrollata proliferazione.
Non si trovano perciò su isole dislocate in non-luoghi da sognare, e nemmeno in verdi epoche che hanno da venire (rappresentate per lo più dall’immaginario pubblicitario, oppure riservate ai ricchissimi che possono permettersi il lusso di raggiungere zone sgombre e incontaminate) – ma qui e ora, nelle pieghe o nelle crepe della saturazione.
Ne individuo tre, in linea con le prime due parti di questo scritto e con la tonalità emotiva che lo permea. La prima, l’utopia dell’alterità, ci viene suggerita da Byung-Chul Han. La seconda è un’utopia nera, una distopia fosca, lo scenario più destituito che si possa immaginare, pur privo di elementi apocalittici – e lo si trova nelle visioni di Thomas Ligotti. La terza, suggerita da Leonardo Caffo – ma sulla linea di pensiero che va da Spinoza a Deleuze – è un’utopia post-umana.

B.C. Han, l’analista della società della prestazione, della stanchezza, della positività totalizzante, della saturazione – immagina crepe sulla superficie omologata del mondo neoliberista, che sono orecchie in grado di ascoltare, ferite in grado di ospitare, aperture in grado di accogliere – l’Altro.
L’utopia dell’alterità è innanzitutto la capacità di ascolto dell’Altro – che può essere estesa all’ascolto di ogni forma vivente e dell’essere. Il mondo saturo di suoni, prodotti, immagini, desideri è un mondo che ascolta e riflette solo se stesso e la sua punta acuminata – homo narcissum sapiens. È l’epoca per eccellenza del narcisismo – dove l’eco è quella della propria voce che satura lo spazio e il tempo. Per ascoltare l’Altro occorre rompere l’incantamento metafisico-digitale, una comunicazione alienata in massimo grado ed autoreferenziale, il chiacchiericcio e la doxa del mondo che si riducono ad un ascolto di sé.
L’ascolto dell’Altro implica lo scoperchiamento di questa casa asfittica e virtuale – “casa nostra”, che non è “casa loro” – e il ritorno all’aria aperta. Nonché anche alla dimensione del mistero e dello stupore.

L’utopia nera di Ligotti è la più radicale delle ritirate: un’estinzione calma, non apocalittica, all’insegna della de-natalità, un’uscita di scena elegante, gestita in modo razionale. Poiché la vita è dolore, ed è ampiamente dimostrato (o sperimentato) che è meglio non esserci piuttosto che esserci – è incomprensibile che proprio homo sapiens, l’essere dotato di coscienza, ovvero dello strumento in grado di aver coscienza massima di quel dolore, persista nell’antica usanza di moltiplicare a dismisura le proprie stirpi – al momento vicine a raggiungere il numero di 8 miliardi di individui.
Della cospirazione ligottiana contro la razza umana, elemento di grande interesse è proprio, credo, la funzione della coscienza – ovvero dell’organo straniante fondamentale. La coscienza è ancipite: acuisce la potenza e però ci svela l’orrore, nonostante i veli illusori sotto cui ci ostiniamo a nasconderlo. Essa è una vera e propria bolla – quasi una nicchia sovrannaturale – che ci avvolge e che al contempo ci separa dalla natura: saremmo in sostanza gli unici esseri naturali che producono un mondo sovrannaturale. La coscienza costituisce un salto irreversibile nella storia della razza umana. Non è più recuperabile l’unità originaria (ovvero l’incoscienza animale-vegetale): siamo esseri innaturali, stranieri sulla terra, dannati-straniati-perturbati, che si raccontano un sacco di balle (da dio all’io). Balle in una bolla.
Meglio allora – conclude impietoso Ligotti – pigiare l’acceleratore coscienziale, andare fino in fondo e, con l’unico atto di coraggio ragionevole che possiamo fare, programmare l’estinzione.
Fine.

L’utopia post-umana di Caffo mette al centro il concetto deleuziano di immanenza e l’ontologia orizzontale di Spinoza. Ma a rigore non si tratta di un’utopia: la razza post-umana è già implicita nel destino di homo sapiens, che semplicemente, per una questione di sovrannumero e di eccesso di consumo dell’ecumene, andrà a sbattere. La terra non reggerà più una specie così smaccatamente predatoria e nichilista. Il meccanismo della fotosintesi verrà presumibilmente compromesso e l’entropia subirà un’accelerazione.
Tra le pieghe del suo destino segnato, si intravvedono però barlumi di una speciazione alternativa – una speciazione in verità più antropologico-culturale che biologica, ma del resto è carattere specie-specifico quello di mettere in discussione le proprie basi biologiche (secondo il credo transumanista, da cui però Caffo prende le distanze). La neospecie post-umana parrebbe destinata a vivere in spazi interstiziali (il terzo paesaggio di Clément, l’architettura dell’abbandono) e con stili di vita cosiddetti “sostenibili” che già stanno chiaramente emergendo, su tutti il veganesimo e un nuovo modo di rapportarci all’animalità e alla natura.

Di tutte queste utopie – o distopie – non si vede però il nesso con la praxis tipica della specie, legata al suo essere zoon politikon, e dunque volta ad accentuare – insieme, mai scissi – sia i processi di individualizzazione e di potenziamento del sé sia quelli della messa in comune (e del controllo) di questo potenziamento.
Cioè: né le attuali forme politiche – gli stati-nazione in crisi – né i passaggi utopici ad altre modalità di convivenza tra ecumene e biosfera, consentono di immaginare processi politici – azioni collettive determinate – in grado di transitarci da una forma all’altra.
Che sia la fine della politica come forma di essere al mondo di homo sapiens?
Severino, negli anni ‘80 del secolo scorso, parlava di una futura filosofia dell’apparato – del tutto anonimo e spersonalizzato. Una tecnica che ha come proprio fine semplicemente l’aumento incontrastato della potenza. Che avesse ragione?

Queste utopie o distopie della ritirata, e le consimili visioni di un’umanità postuma indecifrabile, comprese le visioni da tecnoincubo, partono tutte dalla coscienza più alta che sia data – uno straniamento al cubo – ovvero che occorre abbandonare le forme di conoscenza (e di dominio) fin qui esercitate da homo sapiens, che hanno a che fare con il potenziamento del corpo (protesi tecniche) e con quello della mente (astrazione, immaginazione metafisica, duplicazione del mondo, cultura come seconda natura) – per darsi ad una forma inedita, intravvista dai filosofi sotto spoglie per lo più mistiche, che viene oggi espressa tramite una sorta di “ritorno all’animalità”, che non può però più essere la tradizionale ed ingenua retroversione del “ritorno alla natura”. (Proprio il moderno “mito del selvaggio” è stato semmai un detonatore dei processi di civilizzazione).
Lo si può immaginare piuttosto come un riposizionarsi orizzontale sul livello immanente di tutti gli esseri. Sentirsi corpo tra i corpi – anziché mente-anima sopra i corpi (ormai sempre più staccata dai corpi). Quello che Spinoza definiva il terzo livello (per lo più inesplorato) di conoscenza, e che Deleuze traduce in una filosofia dell’immanenza.

4. Corpi

Occorre tornare un momento al concetto di forma, cui accennavamo nella seconda parte di questo scritto.
Le forme sono le determinazioni date dell’essere – prescritte dal premere-compattare-schiacciare dell’uomo plasmatore del mondo. La forma è la struttura del mondo. Gli effetti del potere sul mondo. Occorre agire in vista di un’epoché di questo potere (una sospensione ed una ritirata riflessive, caute, che risparmino il mondo anziché trasformarlo perennemente). Quella che Pierre Zaoui ha tradotto nella formula suggestiva dell’arte di scomparire, assumendo una posizione discreta, lontana dalla volontà di potenza.
Un ritorno alla pura forma dell’informe – sull’abisso dell’apeiron.
La possibilità di giocare liberamente con le forme è già stata sperimentata a lungo da homo sapiens nella dimensione dell’esperienza estetica: l’arte non fa altro che giocare liberamente con le forme, ricreare la natura, trasfigurarla – liberandosi dal suo peso, dalla sua gravità o dal bisogno che ci opprime e ci lega ad essa. Persino dall’incombente pericolo del disfacimento. L’arte consegna le forme alla durata. (Harari qui ironizzerebbe: che se ne fa un homo deus immortale dell’arte?)

Qui però faremo un’esperienza ancora più pura e originaria. Noi non vogliamo nemmeno giocare con le forme così come fa un artista, né ci interessa, qui, concepire un’opera d’arte. Proviamo a risalire all’origine di questo processo.
Le forme – sia visive che sonore che tattili, qualsiasi senso percettivo è qui in azione, non solo la vista – si danno di fronte a noi nella loro pura espressione, e noi le contempliamo senza alcuno scopo preciso.
Ci troviamo in uno stato che va al di là delle consuete forme di conoscenza. Al di là della percezione sensoriale – quella che ci serve per orientarci nel mondo, sapere cosa evitare, dove andare, quali cibi cercare. Al di là della conoscenza razionale – quella che ci consente di organizzare un’intera nicchia ecologica, un ambiente umano, culturale, una sorta di mondo parallelo a quello naturale.

Spinoza ha concepito tre forme di conoscenza, disposte sui tre livelli del nostro modo di rapportarci al mondo. I primi due sono quelli consueti, che fondano la nostra stessa nicchia ecumenica, la rete globale dei sapiens – ovvero percezione e ragione. La crescita esponenziale di quest’ultima, in termini di potenza metafisica, è stata la carta vincente nella lotteria evolutiva.

C’è poi il terzo modo di conoscere, che viene per lo più ignorato, e che è appannaggio soltanto di coloro che si estraniano da ciò che è consueto, che può essere percepito dai folli, dai visionari, forse dai bambini – da bambini non adultizzati. Qualche volta dai filosofi.
Il terzo modo di conoscenza ci conduce senza preavviso, quasi di colpo, in modo immediato ed intuitivo, alle forme pure ed originarie dell’essere: è una vera e propria intuizione dell’essere e delle sue forme senza alcuna intermediazione, senza scopo, senza significato. Spinoza la definisce scientiam intuitivam, od anche Amor Dei intellectualis, e la considera il vertice insieme mentale e affettivo che può catapultarci in quell’ulteriorità che non è un altrove (la trascendenza), ma la più profonda modalità di comprensione delle cose che ci è data (la pura immanenza, il sentirsi parte del tutto, frammento dell’assoluto) – e non delle cose in quanto “universali”, categorie o idee, ma delle cose in quanto singolarità, modi e forme della sostanza.

Possiamo solo provare ad immaginare come esercitare questo nuovo modo di conoscere-relazionarsi-essere (un tutt’uno etico, epistemologico ed ontologico). Il nostro sguardo, la nostra immaginazione, i nostri sensi viaggiano liberamente lungo ed entro le forme delle cose – la natura, gli alberi, i comignoli, i tetti, le nuvole, i fili d’erba, i voli degli uccelli, i rombi lontani delle automobili, lo scricchiolare dei nostri passi sul sentiero, i colori autunnali, l’intrico dei rami sui tramonti accesi e gelidi dell’inverno, gli sbocci primaverili, le spume marine, i gorghi fluviali, la pace lacustre, il profilo di un viandante che cammina verso di noi…
Noi scopriamo che in tutto questo c’è un’inspiegabile forma di piacere estetico, puro, originario che ha a che fare semplicemente con la pura sensazione di esistere: noi siamo, come tutte le cose che sono – coesistiamo, siamo con, con-essere. C’è una strana pace, un vento calmo che spira in questo modo di intendere le cose, la vita, l’essere, l’esistenza. E ogni forma è la medesima onda del mar dell’essere, non c’è un piano alto, non ci sono gerarchie, né vertici; non si danno né guerra né pace né conflitto né dialettica – esiste un unico orizzonte, un unico piano, in cui tutti gli esseri coesistono pacificamente. E sono modi del medesimo essere metamorfico.

[Pacificamente: si tratta di un’immagine poetica o di una figura retorica quantomai illusoria. Che pace ci può essere in un mondo dominato dall’eterotrofia e dal ricorso di homo homini lupus?]

Dicevamo – pure forme dell’essere.
E tutte quelle forme di vita, le variegate espressioni di un unico essere, non sono nomi, non sono idee, non sono astrazioni, ma vita pulsante nella quale si è da sempre ricompresi.
E se attraverso i sensi e la ragione noi conosciamo in un modo pressoché uniforme, che si ripete negli individui secondo schemi precostituiti, questo terzo sfuggente modo di conoscere ha l’aspetto della singolarità: ciascuna e ciascuno vi accede in un modo che è proprio e che non è riconducibile ad uno schema o ad una categoria. Qui l’individualizzazione è massima, ma con la drastica deposizione dell’ansia narcisistica di accaparramento.
Forse non è nemmeno comunicabile.
Lo si può soltanto vivere e sperimentare in prima persona. È la filosofia che si fa corpo. E che gioisce insieme ad altri corpi.

Il manifesto etico – neopolitico? – di questo riposizionamento ontologico, che prevede l’abbattimento dell’impero e la radicale deposizione dell’antropocentrismo – lo troviamo nell’Etica di Spinoza, in quella che potremmo definire un’ontologia orizzontale, non gerarchica, dei modi di essere della sostanza (ovvero di tutte le forme dell’essere): «tutta la natura è un unico Individuo, le cui parti, cioè tutti i corpi, variano in infiniti modi senza alcun mutamento dell’Individuo nella sua totalità». Tale assunto ontologico vale immediatamente in campo etico e politico-giuridico: il diritto si fonda, secondo questa prospettiva, sulla forza vitale, sull’esistenza. Il riconoscimento dell’altro è il riconoscimento della sua necessaria esistenza (derivata dal suo essere modo della sostanza) – ciò che esclude alla radice stessa il concetto ambiguo di “tolleranza”, come se si potesse “tollerare” ciò che ha un diritto assoluto di esistere, sancito dal suo situarsi sul piano di immanenza, qualunque sia il suo modo di essere.

Ma vi è anche un fiorire estetico della sfera etica garantita dal nudo esistere. Spinoza pensa che sia quantomai lecito, dopo avere scacciato la fame e la sete, dedicarsi a scacciare la malinconia – una delle famose passioni tristi. E ciò può essere fatto solo con il ristorare e il ricreare il corpo tramite cibi e bevande gradevoli (ma non nauseabondi), i profumi, la contemplazione della natura, la musica, il movimento, la ginnastica…
E mi piace pensare che quel «corpo umano composto da moltissime parti di diversa natura che hanno continuamente bisogno di nuovo e vario nutrimento» (diversità che garantisce l’armonia), rappresenti nel micro ciò che la natura tutta è nel macro – corpo individuale, corpo sociale e corpo naturale rispecchiantisi così l’uno nell’altro, modelli moltitudinari della moltitudinaria espressività della sostanza.
E la mente «disposta a comprendere molte cose insieme» – e dunque pronta a riconoscere questa verità scritta nei modi della sostanza, nelle forme dell’essere – è la sola mente che sarà in grado di salvarci. Non più coscienza centrata narcisisticamente su di sé, ma coscienza diffusa, laterale, che raggiunge i margini estremi dell’essere. Coscienza ontologicamente libera di determinarsi, entro e nonostante le ferree catene dell’ananke e la capricciosa ruota della tyche – una irriducibile capocchia di spillo sperduta nella grande macchina del cosmo.

***

Epilogo. Che ne è di Marx?
Questa domanda spettrale – così come spettrale è ridiventato il comunismo, che pure non fa più paura a nessuno – aleggia lungo tutto lo scritto. Soprattutto per quanto concerne due questioni strettamente connesse: che ne è della prassi, di zoon politikon, delle prospettive di trasformazione sociale derivanti dall’ovvietà (poco ovvia prima del materialismo marxiano) che essendo le società fatte e plasmate da homo sapiens da lui possono essere disfatte, rifatte e riplasmate?
Insieme a questo, che ne è dell’XI tesi su Feuerbach – i filosofi finora hanno solo interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo?
Alla luce dei disastri novecenteschi (e di quelli a venire) pare aver ragione Enzensberger, quando chiude la partita dichiarando che sarebbe meglio risparmiarlo il mondo, anziché rimaneggiarlo di continuo. Lasciarlo essere.
Ma non sono certo i neocapitalisti digitali a lasciarlo essere quello che è: loro hanno preso il posto sia dei filosofi che dei (presunti) rivoluzionari, visto che interpretano e trasformano il mondo di continuo, in un’operazione ormai congiunta, tanto che tale meccanismo appare (a loro) più trasparente che mai (è il mito della trasparenza a governare la società dell’iperconsumo, che rimane però per lo più opaca ai suoi fruitori passivi).
Marx non avrebbe dubbi nel riconoscere i nuovi vampiri, le nuove forme di alienazione, le nuove potenze estranee – il nuovo regno della necessità che soffoca quello della libertà.
Avrebbe però più di una perplessità circa l’individuazione del soggetto dell’eventuale trasformazione – sia perché non c’è più alcuna classe generale (la moltitudine è per ora una chimera), sia perché è la trasformazione ad essere il vero soggetto. L’apparato. I dispositivi tecnici. Di nuovo, il capitale. O come lo si voglia chiamare.
Infinitamente più potente di due secoli fa. E molto più compatto.
C’è solo una cosa che – forse poco marxianamente – può lasciare uno spiraglio agli anticapitalisti o ai neocomunisti: per ora non si vede alcuna fine della storia, né alcun fine, né una qualche filosofia della storia in via di svolgimento. Il percorso di homo sapiens procede come sempre a tentoni, afflitto inesorabilmente dalla contingenza e dalla finitezza. Che si pensa comunemente sia un male, ma che io trovo sia soprattutto un bene. Quel bene che ha nome sfuggente e quantomai ambiguo, frutto anch’esso della millenaria storia della coscienza – ovvero “libertà”.
Non tutto è già stato pre-determinato e scritto.

md – gennaio 2018

Una Risposta to “Oltre l’Antropocene”

  1. Il corpo, la coscienza, la macchina | La Botte di Diogene - blog filosofico Says:

    […] questo scritto confluiscono, un po’ più ordinatamente, le tesi contenute in Oltre l’antropocene (del 2018) e le riflessioni fatte nel corso del Gruppo di discussione filosofica (che si ritrova […]

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