Antropocene 3 – Leibniz vs Spinoza (o delle umane macchine barocche)

Ho scelto di parlare di Leibniz in questo nostro percorso sulla coscienza e la natura umana, perché trovo che la sua filosofia – e forse la sua stessa biografia intellettuale ed esistenziale – siano indicative di un dramma cruciale che si svolge nel cuore della modernità – e che, anzi, è l’essenza stessa della modernità: l’avere cioè subodorato il pericolo di una cancellazione della peculiarità umana all’interno della natura, di una riduzione di tipo meccanico e materialista di una specie che si crede speciale. Il pensiero di Leibniz può cioè essere (anche) letto come la reazione ad una vera e propria espulsione dal mondo umano dello spirito, di Dio, dell’anima così come erano stati fino ad allora intesi.
Leibniz rappresenta il filosofo (e lo scienziato) più cosciente di questo “pericolo”, che assume come problema e tenta di annullare costruendo una vera e propria filosofia barocca di taglio spiritualista, in grado di unire il fronte meccanicista e quello finalista, la materia e lo spirito, la natura e Dio.
Ma vi è un convitato di pietra, un’ombra che incombe su tutta l’attività filosofica leibniziana: Spinoza, il filosofo che invece aveva portato alle estreme conseguenze l’idea di immanenza – ovvero la concezione per cui tutto sarebbe natura e noi umani non saremmo altro che corpi, ingranaggi, parti di un grande ed unitario meccanismo naturale.

[È questa, ad esempio, la tesi sostenuta (e, potremmo dire, drammatizzata) dal filosofo americano Matthew Stewart nel celebre saggio Il cortigiano e l’eretico]

Occorre dunque ripensare una scena della modernità nella quale il posto dell’uomo nel mondo risulti fortemente modificato rispetto alle epoche precedenti: ne risulterà un quadro nuovo rispetto all’antichità e al medioevo, e una natura che si va svuotando di significati sacri o divini. Prende sempre più piede una concezione meccanicistica – sulla scorta del pensiero e delle ricerche di Galilei, di Descartes, di Newton – e da ultimo di Spinoza. Con la differenza che se gli scienziati e i filosofi dell’epoca continuano a far convivere l’idea di Dio con le loro idee sulla natura, Spinoza spariglia i giochi: ai suoi occhi il Dio del passato è ormai inconciliabile con la natura del presente (e del futuro).
Il mondo appare sempre più come un grande meccanismo, una macchina ordinata ed inflessibile, una totalità della quale noi siamo solo uno degli ingranaggi – nemmeno tanto speciali.
L’Etica di Spinoza può essere letta precisamente in questi termini: Dio – altro nome per sostanza o natura o totalità – è la totalità che contiene necessariamente tutte le cose (sue infinite espressioni, modi e attributi, forme e proprietà). Si tratta di un Dio del tutto impersonale, privo di intelletto e di volontà (che dunque non ha un’origine, non ha uno scopo, una direzione o un fine), che è causa incausata ed immanente di tutte le cose, le quali esistono in esso necessariamente: la contingenza è un concetto vuoto della mente umana, così come ogni finalità – e, in ultima analisi, libertà.
Questa realtà spinoziana è perfetta, non manca di nulla, nulla desidera o ha fuori di sé: la natura è un unico individuo costituito di infinite e cangianti parti (dotati di corpi e menti, sullo stesso piano) che però non implicano alcun mutamento della totalità.
Le prime due parti dell’Etica – su sostanza, corpo e mente in generale – introducono la terza (e le seguenti) sugli affetti umani – le passioni – da considerare come totalmente naturali; la natura umana non è un impero nell’impero, un regno nel regno: azioni e desideri umani vanno considerati alla stregua di linee, di superfici e di corpi. L’etica (e l’ontologia che la sottende) è geometricamente dimostrata.
La mente – ovvero la parte del corpo nella quale esso si rispecchia, che lo rende trasparente a se stesso e ne potenzia le possibilità, ed è strumento per la conoscenza di sé e degli altri corpi – è libera solo in quanto comprende la necessità di ogni cosa. Essa ha coscienza (per quanto le è possibile chiara e distinta) delle passioni del corpo, e ama Dio (ovvero la natura) nella forma più pura di compartecipazione che le è data: il sentirsi cioè parte del grande meccanismo cosmico, di cui deve accettare la necessità, infinità e perfezione. Ecco perché non pensa mai alla morte ed espunge da sé le passioni tristi – e non chiama “male” ciò che male non può essere, visto che è solo natura.

È sullo sfondo di quella che considera una deriva meccanicistica e pericolosamente materialista – un mondo senza Dio e senza trascendenza, senza fine (e senza alcun senso) – che Leibniz fa valere una forte istanza vitalista e spiritualista – o per lo meno immagina che possa essere fatta valere. Laddove Spinoza opera per la distruzione di credenze, superstizioni, pregiudizi prodotti dall’immaginazione, Leibniz opera per una loro riesumazione, anche se cercherà, come vedremo, di dar loro gambe scientifiche e logiche.

A ben vedere l’immaginazione di Leibniz è quanto mai barocca e raffinata. Il suo “sistema” potrebbe aver l’aria di una favola metafisica – Russell parla di un “racconto di fate” – un teatro barocco, uno scenario allestito per ridare senso allo spettatore o all’attore umano (altrimenti abbassati a minuscole rotelle, comparse, bave di vento) – e che inondi ogni cosa di stupore.
Leibniz immagina così un mondo costellato di punti metafisici, o meglio di punti energetici (le monadi): non quindi un’unica sostanza, ma un’infinita pluralità di sostanze; e dunque una natura vibrante di vita, di energia che attraversa ogni porzione di materia, che non può mai essere ridotta a qualcosa di inerte o di puramente meccanico.
Immagina un mondo nel quale regna una sorta di armonia prestabilita – il suo capolavoro barocco! – un parallelismo originario (non occasionale, ma come se fosse stato caricato ad arte da un architetto-orologiaio universale).
Un mondo nel quale è impossibile che un essere sia identico ad un altro – ciò che Leibniz chiama “principio degli indiscernibili”.
E che sarebbe addirittura il migliore dei mondi possibili.
Questo non significa che Leibniz sta scrivendo un romanzo metafisico: stiamo infatti parlando di una delle menti logico-matematiche più brillanti della sua epoca, uno scienziato che, parallelamente a (e indipendentemente da) Newton, avvia l’analisi matematica ridando vigore al calcolo infinitesimale. Ed è proprio su basi scientifiche e rigorose che egli vorrebbe rifondare una metafisica che tenga insieme meccanicismo e finalismo, materia e spirito, corpo e anima. Lo fa sostanzialmente in tre mosse.

1. Dal basso, la monade.
Con la teoria della monade Leibniz cerca di smontare alla base il meccanicismo: se cioè la sostanza si sparge ovunque, “dilaga”, la materia stessa diventa vitale e spirituale, attraversata di forza e di energia. Se la sostanza di Cartesio era spaccata in due, quella di Spinoza era una totalità onnicomprensiva, la sostanza di Leibniz viene moltiplicata e diffusa ad arte in ogni porzione di materia: non due, non una, ma infinite sostanze!
La monade (dal greco monàs, unità) è l’individualità: se si mette alla base della natura l’individualità, si stabilisce a priori un principio dinamico che porta dritto ad un esito spirituale e finalistico.
La monade non può avere parti, essa non è un atomo (l’atomo fisico può essere ulteriormente scisso), quanto piuttosto una forza metafisica, e ciò la rende semplice, non composta. La monade non nasce né muore (quello è riservato ai corpi, composti da parti): essa viene creata e dissolta all’interno di una dimensione (una folgorazione!) totalmente divina.
La monade è il centro energetico e percettivo presente in ogni corpo; essa è autonoma, non viene condizionata dall’esterno (non ha porte né finestre), si muove e percepisce, e in questa perenne azione di sintonizzazione con l’universo, ciascuna di essa rappresenta una diversa prospettiva sul medesimo universo. Una sorprendente convergenza di divergenti!
Ma le monadi, proprio perché principi individuali, non sono tutte uguali: Leibniz istituisce una scala evolutiva (se si vuole una gerarchia) secondo una linea che va dalla confusione alla maggior chiarezza percettiva, dallo stordimento alla coscienza. Gli elementi di questa evoluzione della monade sono così identificati:
percezione – appetizione – appercezione (ovvero autocoscienza) – entelechia (ciò che ha in sé il proprio fine) – anima – memoria – spirito.
La coscienza è la materia che si risveglia dallo stordimento, da un sonno prossimo all’inerzia, e che apre gli occhi su se stessa – occhi dalle molteplici pieghe e possibilità.
Gli animali sono dotati di anima, oltre che di memoria – in questo Leibniz polemizza con i cartesiani, che consideravano gli animali alla stregua di macchine.
Ma è solo negli umani che si raggiunge l’appercezione, l’autocoscienza – il distaccamento da sé, l’osservarsi mentre si percepisce: ciò che nel primo incontro avevamo identificato come una peculiarità specifica di homo sapiens, la facoltà di duplicazione, ovvero di istituire un mondo parallelo a quello naturale, che ne fa un animale meta-fisico.

2. Dall’alto, Dio.
Il Dio di Leibniz è personale e trascendente – è il vecchio Dio della teologia cristiana conciliato col mondo organico-meccanico moderno. Laddove Spinoza lo aveva schiacciato sulla natura – Deus sive Natura – Leibniz ne riesuma le tradizionali caratteristiche. Il suo è un Dio finalistico, non solo causa ma anche fine ultimo dell’universo, e che dunque presuppone due livelli della realtà, due regni: il regno (meccanico) della natura e il regno (spirituale) dei fini. Egli, cioè, non si limita a garantire, quale architetto, il meccanismo naturale, non è solo un principio causale, che innesca una serialità causa-effetto, ma anche principio finale: vi è cioè, nella natura, un disegno, ciò che Spinoza (e sempre più la scienza) tendono a negare.
Ecco perché si può parlare del migliore dei mondi possibili e di un’armonia prestabilita. E della non imputabilità a Dio del male: Leibniz scrive una Teodicea, termine da lui coniato e volto a giustificare Dio e a scagionarlo dall’accusa di causare il male nel mondo. Accusa infondata perché, essendo Dio l’essere perfettissimo non può non volere il migliore dei mondi tra gli infiniti possibili – essendo il male il limite intrinseco all’imperfezione delle creature, e, addirittura, un’ombra che aiuta la pittura o una dissonanza che rende migliore la composizione musicale.

3. In mezzo, la società con Dio
L’uomo, quale monade più cosciente ed in grado di spiegare il maggior numero di pieghe del labirinto naturale (e contenute nella propria anima), è l’essere destinato a costituire una vera e proprietà “società con Dio” – e a diventare nel suo ambito un piccolo dio in grado di creare, progredire, fare progetti e metterli in pratica. Realizzando così (o meglio, rendendo visibile, portando alla luce) la perfezione stessa del mondo: il migliore dei mondi possibili, tramite la coscienza umana, diventa visibile a se stesso.
Si realizza così l’armonia prestabilita tra i due regni. L’incontro tra l’uomo e Dio genera la città di Dio, il mondo della grazia e il regno morale e dei fini, il mondo storico – quel regno nel regno negato da Spinoza.
Qui vi è il Leibniz non solo spiritualista ma anche progressista, quasi pre-illuminista (anche se dagli illuministi verrà sbeffeggiato proprio per il suo ottimismo) – lo scienziato, cioè, che vuole usare la conoscenza e la tecnica per migliorare la società. Non è un caso che egli si sia dedicato non solo alla riflessione ma anche all’azione: Leibniz è impegnato in politica e nelle corti europee, vorrebbe riunificare i cristiani divisi (da figlio, qual è, della traumatica guerra dei Trent’anni), lavora per anni ad un progetto di miglioramento delle miniere d’argento in Hannover, inventa la macchina calcolatrice, è un sognatore – anche se, in verità, non sempre fortunato.

Ma il grande allestimento barocco, fatto di pieghe, di scatole cinesi e di infiniti mondi, di labirinti del continuo, di organismi e di automi, macchine nelle macchine – il “teatro” messo in piedi da Leibniz, questa grande illusione metafisica (“racconto di fate”) – può davvero togliere di mezzo la sensazione di disincanto, di caduta dal piedistallo, di inessenzialità dell’uomo nel cosmo?
Non sarà piuttosto un’illusione, che ben presto mostrerà il suo lato di cartapesta, il susseguirsi di crepe su quello sfondo luminoso al cui centro Leibniz voleva riportare lo spettatore detronizzato, rigenerando in lui l’antico stupore di essere il fine ultimo della creazione, il figlio speciale di un Dio che ama la sua creatura preferita e altro non desidera che la sua felicità?
Ed infine: non sarà proprio l’eccesso di coscienza e di spirito – quell’essere al centro della scena – a montargli la testa, e ad annunciare l’epoca del dominio e della distruzione della natura di cui si sente imperatore?
Quale dei due partiti ha trionfato, il leibniziano o lo spinozista? O non è forse vero che una parte di noi è Leibniz, quella irrequieta, che non sopporta l’idea di essere solo un corpo mortale, mentre una parte è Spinoza, quella che accetta serenamente il proprio statuto naturale?

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