7 parole per 7 meditazioni – 2. Verità

«Bello, senza riserve, è l’amore della verità. Esso porta lontano, ed è difficile giungere al termine del cammino. Più difficile però è la via del ritorno, quando si vuol dire la verità. Voler mostrare la verità nuda è meno bello, poiché turba come una passione. Quasi tutti i cercatori di verità hanno sofferto di questa malattia, da tempo immemorabile».

Per quanto il concetto di verità sia un concetto-chiave del discorso filosofico (per certi aspetti lo fonda), è forse proprio per questo che risulta problematico da definire: un po’ come succede per parole come “essere”, “realtà”, “conoscenza”, “totalità”, “bene”, troppo estesi per essere chiaramente intesi, eccessivi ed eccedenti le nostre capacità discorsive. Quale paradosso! La mente evoca un concetto nel quale finisce per smarrirsi…
Siamo qui in presenza di fondamenti, di assiomi, di elementi costitutivi senza i quali il discorso filosofico non sarebbe nemmeno possibile, un po’ come quando la ragione ragiona su se stessa. Sono categorie nelle quali siamo immersi, così come siamo immersi nel linguaggio, che è il presupposto di ogni nostro discorso: per poter dire che qualcosa è vero dovrei già possedere un criterio di verità, ma da dove lo posso ricavare? Un tempo ci pensavano la fede, gli dei, i miti, le credenze – ma l’epoca del lògos e della sapienza greca ha rivoluzionato ogni cosa…

1. Il concetto di verità
Noi stasera ci occuperemo però della verità secondo una prospettiva molto lontana dalla concezione corrente che se ne ha, e che potremmo racchiudere nella formula della Adaequatio rei et intellectus, un’espressione della filosofia medievale per dire che la verità consiste essenzialmente nella corrispondenza tra realtà e pensiero, tra mondo esterno e rappresentazione, tra proposizione e fatto – in ultima analisi tra soggetto e oggetto. Se quel che dico e l’oggetto cui si riferisce quel che dico (il tavolo è rosso) corrispondono, allora dico il vero. È soprattutto nella filosofia moderna che si va affermando questa concezione della verità, anche perché da Cartesio a Schopenhauer, passando per Kant, tutta la questione della conoscenza e del rapporto tra conoscenza e realtà si sostanzia nel rapporto tra soggetto e oggetto – e nella loro reciprocità, non essendoci l’uno senza l’altro.
Tant’è che uno dei problemi filosofici più interessanti è proprio quello che ci porta a domandare: che cosa c’è al di fuori di quella relazione? Potremmo pensare il mondo senza riferirci a quella coppia? Esiste un “noumeno” o una “cosa in sé”, al di là dei fenomeni che appaiono alla nostra mente? Esiste un mondo senza qualcuno che lo pensi? Un mondo senza di noi?
La risposta “moderna” al quesito è abbastanza secca: no, non può esistere. Il mondo è la mia rappresentazione e l’uomo è misura di tutte le cose, come già aveva sentenziato Protagora: per “mia” e per “misura” si intende qui – giova ricordarlo per non cadere nel solipsismo – una capacità comune, collettiva di leggere il mondo, attraverso gli strumenti percettivi e mentali di cui tutti gli umani sono dotati.
La verità “moderna” è per lo più una verità di tipo logico, scientifico, discorsivo, ed è costituita da categorie che stanno nella nostra mente e attraverso cui la realtà si fa leggere ed interpretare.
(Tale visione non ci autorizza a sostenere la tesi di una verità assoluta e definita una volta per tutte, ciò che avrebbe bisogno di una sorta di “occhio di Dio” esterno; anzi, proprio la soggettività allude alla relatività e al movimento della verità: Hegel dice che “il vero è il divenire di se stesso”. E la stessa scienza si muove secondo una dinamica provvisoria e probabilistica, fatta di modelli sempre sostituibili).

Ecco perché è così difficile per noi uscire da questa mentalità per approdare al senso originario attraverso cui i sapienti greci hanno evocato la parola “verità” – con i concetti connessi: physis, nous, einai, ecc. – termini che non prevedono la polarità soggetto-oggetto con cui noi per lo più intendiamo le cose.
Ciò non vuol dire che la verità di cui parlano i primi filosofi sia religiosa o mitica – anzi, la sapienza (sophia) è proprio il tentativo di operare un distacco dal mito e dal mondo degli dèi: il filosofo evoca la verità in prima persona, senza più alcuna mediazione o tradizione. Da una parte c’è il mito, dall’altra il lògos – ma questo lògos non è la logica così come noi la concepiamo oggi.
La verità dei sapienti non è religiosa, non è mitica, ma non è nemmeno logica o scientifica – essa è di tutt’altra natura, una natura forse indefinibile e sfuggente. E ce lo dice già la parola con cui i greci designano il concetto di verità (che per noi è invece di derivazione latina), ovvero alètheia – letteralmente ciò che non è nascosto, dimenticato, in ombra. Heidegger lo traduce con Unverborgenheit, ovvero svelatezza: il non nascondimento, il non-occultamento. La parola léthe indica l’oblio, la dimenticanza, e aléthes è l’aperto, il non nascosto, ciò che sporge dalla zona oscura della dimenticanza, e che esce allo scoperto.
La verità, insomma, si mostra e si svela – ma a chi e con quali modalità?
[Giova qui ricordare che il termine latino veritas viene dal sanscrito vrtta, fatto, accadimento; ma vi è anche un’altra ipotesi, che lo farebbe derivare dalla radice zoroastriana var, credo – la vera è detta anche fede]

2.  Folle sapienza
Le origini della sapienza greca sono state indagate da Giorgio Colli, uno dei più grandi studiosi italiani della filosofia antica (specie presocratica), nonché traduttore di Nietzsche. Il suo breve e densissimo saggio La nascita della filosofia prova a dare una risposta alla domanda circa lo svelarsi della verità e il senso originario della sapienza.
Ciò che colpisce nel leggere questo testo è proprio la terminologia e la prossimità del contenuto della sapienza (la verità) con parole e concetti molto distanti dal significato moderno che le attribuiamo: già l’evocazione della coppia Apollo/Dioniso (apollineo/dionisiaco, anche se con un’interpretazione diversa da quella di Nietzsche), avvicina la verità ad una dimensione divina: “sapiente è chi getta luce nell’oscurità, chi scioglie i nodi, chi manifesta l’ignoto, chi precisa l’incerto” – ed è l’occhio penetrante di Apollo a simboleggiare questo sguardo. La sapienza ha quindi un legame stretto col mondo della divinazione, col tempio di Delfi – il cui oracolo per Eraclito non dice né nasconde, ma accenna.
Divinazione ci rimanda a mantica e dunque a follia: la manìa – sarà Platone a sostenerlo nel Fedro – è matrice della sapienza.
Ma altre figure ben poco logiche o razionali vengono avvicinate alla sapienza e, dunque alla ricerca della verità: Colli ci parla del labirinto (ragionare è come perdersi, anche se il filo dialettico della ragione ci può far ritrovare e condurci fuori dall’oscurità); vi è poi l’enigma (in greco pròblema, ostacolo), che per i greci ha un significato di profonda ostilità; connessa all’enigma vi è anche la figura della sfinge, con le sue sfide mortali; vi è poi lo specchio (con riferimento a Dioniso, che vede riflesso non se stesso ma il mondo, che è dunque pura visione del dio).
Da tutto ciò emerge chiaramente come la sapienza e la verità abbiano a che fare con l’oscurità più che con la luce, con l’interiorità più che con l’esteriorità: è quello che Colli indica come il “pathos del nascosto”. Eraclito, ma anche Parmenide rappresentano pienamente questa modalità di accesso alla verità.

3. Il pathos del nascosto: l’interiorità di Parmenide, i congiungimenti straziati di Eraclito
Tradizionalmente questi due pensatori vengono contrapposti, come coloro che hanno pensato alla verità delle cose (alla natura profonda, alla physis) alternativamente come qualcosa di immobile oppure come qualcosa di diveniente: l’essere (einai) contro il divenire (ta panta rei) sono le sigle essenziali di Parmenide e di Eraclito. Noi qui intenderemo invece il loro pensiero come affetto (in termini anche emotivi) dal pathos della verità interiore e nascosta, che difficilmente si mostra: dice Eraclito che “la natura ama nascondersi”, e che gli uomini per lo più non intendono il lògos – in Parmenide il nous: intelligenza, pensiero, natura profonda delle cose, ciò che più di ogni altro termine si approssima al concetto di verità che qui stiamo indagando, e che, appunto, per lo più rimane nascosta, e persino difficile da dire, da esprimere.
Come ci dice Wittgenstein, che ritiene che tutto il reale si rispecchia nel linguaggio – la verità metafisica essenziale non può nemmeno essere detta: su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere. Le ultime due pagine del Tractatus logico-philosophicus sembrano quasi, dopo oltre due millenni, voler dialogare ed alludere alla sapienza originaria, al mistico, all’enigma, in totale contrasto col mondo logico-fattuale.
Sia la via dell’essere che la dea rivela a Parmenide, sia la ragione profonda delle cose che l’aristocratico e “oscuro” Eraclito trova nella rotazione e nell’unità dei contrasti, e dunque nel pòlemos (il conflitto padre di tutte le cose), sono approssimazioni all’interiorità, che però risulta accessibile proprio grazie a ciò di cui gli umani (non più gli dèi) sono dotati: perché il nous, l’intelligenza, è ciò che unifica il mondo, le cose, gli enti, i viventi, e dunque gli umani tutti.
Se c’è una chiave comune di lettura delle teorie di Eraclito e di Parmenide è proprio questa profonda unità della physis, dell’essere, al di là dell’apparenza e della molteplicità (sia delle cose sia dei nomi): ma tale unità può essere pensata dall’interno, attraverso un vero e proprio processo di iniziazione interiore, secondo un’intenzione che verrà poi riproposta da Sant’Agostino. Non è una verità democratica, non è per tutti, anche perché la moltitudine segue la via della doxa e dell’apparenza. In tal senso è per noi – figli della soggettività e della scienza moderne – quasi impossibile da comprendere.
Eppure i sapienti – in primo luogo Parmenide ed Eraclito – hanno evocato per primi il senso profondo di tutti i concetti utilizzati dal linguaggio filosofico, e dunque anche dai filosofi sistematici, dai logici, dagli scienziati.
Il loro pensiero è inaudito e la verità che scoprono – o meglio, che si mostra loro dall’interno – può anche avere un aspetto terribile: le catene della necessità o la vanità delle cose e dei nomi (in Parmenide: persino l’essere – la verità dal cuore non tremante – è infine solo un nome); il pòlemos – i congiungimenti straziati tra le cose – o l’eterno consumarsi degli esseri nel fuoco del divenire, se non addirittura la casualità: il tempo bambino che gioca a dadi, le cose a caso sparse – è questo il mondo di Eraclito. Non sarebbe forse meglio volgere lo sguardo verso “verità” parziali ma più rassicuranti?
D’altro canto Parmenide ci dice che esistono due vie: quella dell’alétheia e quella della doxa, dell’opinione. Sta a noi scegliere tra il senso profondo e radicale dell’esistenza e l’insensatezza, tra il pieno e il vuoto, tra l’essere e il nulla, tra l’autenticità e la finzione.

***

La transizione da questa dimensione misterica, oracolare, divina, ad una modalità discorsiva, umana, razionale, avviene attraverso la dialettica e l’agonismo: sarà la discussione, non un giudice esterno, a decidere della lotta per la verità.
Il passaggio successivo sarà la decadenza della dialettica (lotta per la sapienza) in retorica (lotta per la potenza: il potere che costruisce ed impone la verità alle masse, dall’arte oratoria alla stampa ai social) ed infine la nascita della filosofia come “genere letterario”, specie con Platone: in un ulteriore passaggio dall’oralità alla scrittura, l’interiorità va perduta, all’antica sophìa si sostituisce la philo-sophìa – una sapienza che gli amanti del sapere, per stessa ammissione di Platone, agognano ma non possiedono.
L’emozionalità, ancora presente e vibrante nel Platone retore e dialettico dei dialoghi, si andrà sempre più disseccando nello spirito sistematico. La verità non è più l’interiorità nascosta, ma il comporsi ordinato delle cose. Un ordine esteriore affetto da radicale precarietà ed apparenza, che può crollare in qualsiasi momento sotto i colpi della stessa ragione soggettiva – specie nel momento in cui la megamacchina che ci governa ed assorbe totalmente dovesse incepparsi.

La domanda con cui possiamo chiudere questo breve excursus riguarda il presente: esiste ancora questo bisogno di verità  – una verità così radicale – nella mente, nell’anima, nello spirito degli umani? In un mondo sempre più meccanizzato, razionalizzato, logicizzato, algoritmizzato – vi è ancora spazio per l’interiorità, la domanda di senso, l’autenticità? O sono parole desuete, o meglio – parole “insensate”, generate dal linguaggio che “fa vacanza”, malattie e bernoccoli linguistici, secondo le immagini utilizzate dall’ultimo Wittgenstein?
Quello stesso Wittgenstein che però, decenni prima, aveva scritto: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi non sono ancora neppur toccati». La verità, probabilmente, ha più a che fare col “mistico”, cioè: non come il mondo è fatto, ma che il mondo esiste – è questa, infine, la vera domanda da porsi. Perché l’essere e non il nulla? Perché esisto? La verità è l’eco di queste parole enigmatiche e terribili.

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5 Risposte to “7 parole per 7 meditazioni – 2. Verità”

  1. amarantamorgante Says:

    Questo post è di estrema importanza a mio parere, e si rivela anche fluido da poterlo seguire senza intralci…molto interessante davvero

  2. md Says:

    grazie!

  3. Paola D. Says:

    La verità, dunque, è soggettiva?
    Io l’ho sempre pensato.

  4. Paola. D. Says:

    Ho letto con molto interesse

  5. sabrinaorso Says:

    grazie!

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