I rami secchi del marxismo

La metafora utilizzata da Carlo Formenti e da Onofrio Romano in un dialogo serrato sulla “attualità” del marxismo non dà scampo: esiste una serie di dogmi del marxismo che urge archiviare. Sarebbe anzi un grave errore, piuttosto lontano dallo spirito marxiano, deificare o ingessare il pensiero dell’autore del Capitale, rendendolo di fatto inservibile per la critica (e l’eventuale trasformazione) del tempo presente. Poco utile anche l’antica distinzione marxiano/marxista: ciò che è di Marx e ciò che è dei suoi interpreti (che in ultima analisi ci condurrebbe in uno dei tanti circoli viziosi ermeneutici, molto utili a fare la rivoluzione, no?).
La metafora ha però un altro risvolto: la potatura di un albero rende possibile un suo ulteriore sviluppo e rigoglio. Nella fattispecie, trovo che avere sottolineato la carenza del politico (in favore di una provvidenziale necessità storica), la non-uscita dal paradigma antropologico orizzontale-individuale e l’insufficienza critica nei confronti della categoria di valore d’uso – siano i maggiori pregi di questo testo. Che provo a sintetizzare brevemente per punti.

  1. Marx padre nobile dell’anti-orizzontalismo [Onofrio Romano, passando per Polanyi, concepisce la società moderna come essenzialmente orizzontalista, ovvero come costituita da cellule-individui votati a costruire spontaneamente la migliore società possibile: liberismo, laissez-faire, mano invisibile, ecc.] – che però non esce da tale paradigma, poiché pensa che le contraddizioni del capitale finiranno per dissolverlo dall’interno. Vi sarebbe cioè in Marx una visione provvidenzialistica, ancora troppo hegeliana della storia.
  2. Altro limite fondamentale: l’antropologia positiva. Marx pensa che, una volta tolta l’alienazione e rovesciate le forme di potere, individui e società naturalmente procederanno verso l’autorealizzazione. Non tiene cioè conto del lato oscuro della natura umana: in questo vi è un riflesso fin troppo roussoiano, se è vero che, viceversa, vi è un’alienazione primaria ontologica e inestirpabile.
  3. Storia e preistoria. Tesi di Romano sul regresso dalla pacificazione: «la precarizzazione del lavoro e lo smantellamento del welfare non sono giustificati da ragioni tecnico-economiche, ma rispondono semplicemente alla necessità di allestire una situazione artificiale di penuria, grazie alla quale ripristinare la lotta per la sopravvivenza, il brivido dell’accaparramento delle risorse»: il neoliberismo, in sostanza, favorisce un ritorno indotto agli spiriti animali.
  4. Il macchinismo differenziale (l’individuo-meccanismo) come sostituto della comunità, in ultima analisi accettato dal marxismo (si veda l’apologia del taylorismo da parte di Lenin e di Gramsci).
  5. Attualità del concetto di general intellect (in questo Marx è stato profetico) – ma, al contempo, insufficienza di una teoria politica che volga il general intellect – la macchina tecnoscientifica nient’affatto neutrale – in direzione egualitaria, non elitaria. Il mito della tecnica come forma di disalienazione (cui delegare il “lavoro sporco”), al fine di liberare il tempo e le energie individuali, ci mostra il Marx “individualista”. Impossibile delegare alla macchina o alla rete automatico-algoritmica il senso: il senso può essere solo restituito dal legein, dal discorso politico.
  6. Cruciale è la questione del valore d’uso, coperta finora dalla preminenza del valore di scambio e dall’illusione (marxiana) che uscire dalla logica del valore di scambio ci avrebbe ricondotto ad una dinamica “naturale” e razionale del rapporto coi bisogni e coi limiti – laddove invece occorre proprio mettere in discussione il caposaldo del valore d’uso, recuperando la dimensione simbolico-comunitaria: «la felicità umana non coincide con l’accumulazione di valori d’uso» (vedi anche Baudrillard). Insomma, perché mai l’esistenza (e la felicità) umana dovrebbe ridursi al rapporto tra bisogni soggettivi e beni utili? Perché ogni relazione deve essere misurata dal consumo e dal valore d’uso (prima ancora che da quello di scambio)? Solo affrancandoci dalla ideologia del bisogno ci salveremo.
  7. Dov’è oggi il “soggetto rivoluzionario”, vista l’assimilazione-integrazione da parte del Capitale di ogni forma di vita antagonista tramite la logica del consumo? Fuori forse dal sistema? In territori sociali e comunitari non ancora o malamente colonizzati? Di certo non si può puntare su soggetti antagonisti come quelli espressi dalle rivoluzioni arabe o dai flussi migratori o dagli eroi digitali o dai precari, ecc. ecc. Né tantomeno dalle moltitudini delle “farneticazioni negriane”. Discorso tranchant sulla tragedia migratoria: l’epopea dello sbarco come rito di glorificazione del modello occidentale!
  8. Il “proletariato esterno”, il “fuori” del Capitale: non c’è un soggetto rivoluzionario unico e mitico, come fu un tempo “la classe operaia”, né c’è mai stato. Il problema è come convogliare la rabbia (o le rabbie) degli esclusi dalla festa globale: necessità di un ritorno dell’egemonia (in termini gramsciani) e di forme di costruzione politica. La domanda è: quale partito per il “momento populista”?
  9. La “fuga nel globale” (sia reale che virtuale, nei territori vergini o nella finanziarizzazione del futuro): il Capitale è in fuga per eludere l’effetto della saturazione e la compressione del profitto, ma soprattutto per eludere il conflitto sociale. La sparizione del confine implica quella del conflitto, la sua evaporazione nel globale. “Il confine è costitutivo del conflitto”: un Bauman più citato che letto. Il globale è uno spazio a comparsa: chi è la controparte? «I lavoratori hanno tutto da perdere dalla sbornia cosmopolitica (e non internazionalista) che imperversa a sinistra». In poche righe l’esempio italiano: radicale processo di deindustrializzazione, privatizzazione dell’Iri, Sud deserto e Nord (eccettuata l’area milanese) che sta a galla con le subforniture all’industria tedesca… [Un caso da manuale del neoliberismo e dell’asservimento da parte della sinistra alle sue logiche].
  10. Stato, forma-partito, conflitti, mediazioni. Oggi la forma-partito è affetta da liquidità: essa si riduce ad un leader con un cerchio magico (uno staff mediatico) e una base emotiva di fan che lo segue. Occorre ripensare una nuova dialettica stato/società, senza che l’uno si riduca (si sciolga) all’altro e viceversa. Il vero nodo torna ad essere quello dell’articolo 49 della Costituzione: la sovranità della politica sulla realtà. È più che mai urgente forzare la mano su questo punto, costruire una vera e propria disobbedienza politica, fare in modo che la politica (il partito) torni a fare comunità, a fare presa sulla vita, a darle senso, a togliere al privato, ai mercati, ai centri commerciali il monopolio dell’organizzazione sociale.
  11. Ultima nota, a proposito della dépense in Bataille: un tempo gli eccessi venivano dilapidati e affidati al potere sovrano, oggi è l’individuo-consumatore a doversene fare carico, fino alla dilapidazione di sé: la droga del consumo (e del licitazionismo) con la sua spirale di crescita infinita porta all’angoscia e all’insensatezza. Finché la modernità resta geneticamente ed ontologicamente legata ad una concezione orizzontale (ed atomistica) del mondo non se ne esce: la scommessa è trovare la strada (strettissima) di una rifondazione politica della comunità  e dei suoi simboli.

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3 Risposte to “I rami secchi del marxismo”

  1. thingsbehindthesunsite Says:

    Il secondo limite, quello dell’antropologia positiva, credo sia il più grave.

  2. Alessandro Novara Says:

    Se e’ convinto ancora che Marx ed il Marxismo ,il profeta nonche’ divinizzatore del processo storico,l’ideologo,il positivista,il dogmatico per eccellenza (il dogmatismo delle religioni in confronto alla teoria teologica e teleologica del buon Karl, e’ ,letteralmente, acqua!) , sia la soluzione per il mondo reale, tanti auguri!!!

  3. md Says:

    Ci sono elementi dogmatici nel marxismo, ma non è certo colpa di Marx. Preferisco vedere i pregi, che sono immensi ed incalcolabili proprio sul fronte della comprensione della cosiddetta realtà. Che fino a Marx era certo più opaca di quanto non sia oggi. Se poi i soggetti della storia – ovvero noi umani – non sono in grado di correggerne le storture non è certo colpa di Marx: direi piuttosto che è un problema tutto nostro.

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