Il biopunto in 11 punti: il virus come iper-oggetto

[Sommario: Il peso dell’incompreso – La forma del virus – Iperoggetti – Le tesi biopolitiche di Foucault – Masse biologiche e masse psichiche – Corpi sani, corpi potenziati – Homme-machine – Riduzionismo: ta stoicheia – Limite, Hybris, Aidos – Meccanizzazione  e addomesticamento – Pesantezza della tecnica – Bioetica ristretta e Bioetica generale – In bilico]

1. Non avrei voluto scrivere più nulla sul virus e sulla pandemia, almeno per qualche tempo, dato che già lo sento come un peso che grava quotidianamente, ma l’impulso a riflettere, pensare, scrivere, e così facendo liberarsi dei pesi dell’incompreso (o almeno provarci) non è controllabile, viene e basta, e occorre obbedirgli. E poi il primo anniversario poteva anche essere un’occasione buona per fare il punto sulla situazione. Cosa che risulta non meno problematica oggi di un anno fa, quando marciavamo verso l’ignoto, mentre ora ci viene detto che si sta per uscire dal tunnel e che l’immunizzazione arrecata dai vaccini sarà la luce che ci salverà.
Il problema a monte sta però nel non aver saputo dare una giusta forma – oserei dire “ontologica” – al virus e alla pandemia (un unicum nella storia, in termini spaziotemporali, e di impatto globale sulle società cosiddette avanzate, non certo di virulenza). La ragione di questa incapacità concettuale sta nel fatto che non sono stati i nostri corpi ad ingoiare il virus, ma il virus ad ingoiare noi e l’intero globo, ad averci fagocitato del tutto, direi soprattutto le menti.

2. SARS-CoV-2, la malattia da esso innescata dopo zoonosi e la pandemia (che è la commistione moltiplicatrice del fronte biologico e di quello sociale) – questo blocco che ci ha travolti è leggibile a tutti gli effetti con la categoria di “iperoggetto” utilizzata dal filosofo ecologista inglese Timothy Morton (non ho letto se lo stesso abbia scritto o detto qualcosa in proposito, ma credo basti una veloce ricerca in rete, dove peraltro si trovano già tali parallelismi, basti questo articolo del collettivo Solipsia come esempio).
Se è vero che un iperoggetto è invisibile, viscoso, non-locale, privo di coordinate spaziotemporali definite, senza confini determinati, leggibile solo attraverso la potenza di calcolo e il dataismo (è la ragione per cui, ad esempio, il riscaldamento globale – tipico iperoggetto – è in qualche modo rilevabile oggi, mentre non lo era solo qualche decennio fa) – se ciò è vero, cos’altro è la pandemia che stiamo vivendo se non un iperoggetto? Ed è proprio questa viscosità, questo essere immersi (ed esserne sommersi) a costituire la sua caratteristica principale: il mondo virale è ciò che ci contiene, e dalla nostra posizione all’interno di quel mondo non ne riusciamo a scorgere con chiarezza le forme e le caratteristiche. Se non, appunto, in termini di potenza di calcolo e di potenza scientifica – ragion per cui: a) la gestione, non solo medica e tecnica ma anche politica, è stata in buona parte delegata alla comunità scientifica; b) proprio per questo ne usciremo più velocemente che in altri periodi della storia.
Ma ne usciremo davvero? Non siamo forse già dentro da sempre in una dimensione pandemica, virale, estranea e straniante – il profilarsi di iperoggetti quale convivenza degli umani con il non-umano che emergono solo nella società tecnologica avanzata? Forse stiamo sbagliando bersaglio, non è il virus il problema, ma lo scenario entro cui esso viene letto e vissuto: senza il quadro generale della Bioepoca, il fenomeno pandemico attuale, così come tutti i suoi effetti e i futuri scenari, risultano del tutto incomprensibili. Ma facciamo un passo indietro.

3. Partiamo dal quadro generale – sistemico – così come venne concepito da Foucault negli anni ‘70, provando poi a metterlo alla prova di ulteriori fatti, relazioni e trasformazioni avvenute nel volgere del millennio: la biopolitica e il biopotere sono forme di governo della tarda modernità da cui non è più possibile tornare indietro. Mi servirò – come testo di riferimento – del Corso tenuto al Collége de France nel 1976, in particolare della lezione del 17 marzo (il ciclo è stato edito in Italia da Feltrinelli col titolo Bisogna difendere la società).
Brevemente: Foucault fa seguire al regime disciplinare dei corpi, che ha preso avvio nel XVIII secolo con l’avvento dell’epoca industriale e della civiltà urbana, un’ulteriore forma di esercizio del potere che non riguarda più i singoli, e che si discosta anche dalla classica dialettica individuo/società. Alla sovranità della prima epoca moderna fa seguito una sovranità di tipo strettamente biologico, che cioè tratta gli individui associati in termini di popolazione (non di popolo): la biopolitica e il biopotere agiscono cioè in termini massivi sulle dinamiche demografiche. È di natalità, fertilità, mortalità, morbilità che il potere si deve occupare: una nazione, uno stato vengono trattati in termini di organismo complessivo, non più come una somma di individui (alla Hobbes, per semplificare), bensì come un unico organismo che deve essere mantenuto in salute ed espandersi secondo un equilibrio di omeostasi e di benessere biologico.
È quel che Foucault definisce “statalizzazione del biologico”, “presa in carico della vita da parte del potere”, processo che prende avvio già nel XIX secolo. Il passaggio rispetto alla sovranità classica è l’inversione del potere di far morire e lasciar vivere (un potere del tutto squilibrato, che si riduceva al mero potere di morte sui sudditi): il biopotere è quello di far vivere e lasciar morire (vedremo come nel passaggio al XXI secolo questo “lasciar morire” diventa una frontiera da infrangere, sostituito da un lasciar vivere a tutti i costi).
Diversamente dalla disciplina dei corpi, questa nuova tecnica di potere investe l’uomo in quanto essere vivente, uomo-specie. Tra le nuove tecniche di potere diventa essenziale la medicalizzazione crescente ed integrale della popolazione, e, conseguentemente, un massiccio intervento sugli ambienti che devono essere sanificati.
Foucault rileva un interessante passaggio a proposito della morbilità epidemica: recentemente l’attenzione sanitaria e biopolitica si concentra piuttosto sui fenomeni endemici (tenuto conto che le epidemie non hanno più l’impatto devastante dei secoli passati) – ovvero quel complesso di malattie che sottrae energie al corpo sociale, soprattutto in termini di risorse lavorative.
Questo passaggio ha comportato una trasformazione fondamentale del rapporto con la morte, un tempo ritualizzata e parte integrale (direi centrale) della vita sociale: la morte in epoca biopolitica diventa un tabù, viene rimossa, allontanata dalla scena sociale, reclusa negli ospedali, a sua volta medicalizzata, anestetizzata, resa essa stessa un fenomeno da gestire biopoliticamente: il potere ha quindi presa non tanto sulla morte, quanto sulla mortalità. È come se si slittasse sempre di più verso strutture indifferenti, da gestire in blocco: non singoli ma popolazione, non malati ma malattie, non morenti ma mortalità, e così via. Morire non riguarderà più l’esperienza singolare della fragilità e del limite – un tempo connessa con la sfera spirituale e religiosa – ma la materiale “conta dei morti” (secondo l’espressione non accettata e combattuta da Canetti): il biopotere ha di fronte a sé le statistiche e i dati demografici, ed è su questi che agisce.
A proposito della morte dei singoli Foucault sottolinea un aspetto che già è nell’aria e che si affermerà sempre di più nei decenni successivi: con l’innalzamento dell’età media (agito biotecnologicamente) «si arriva a farli vivere anche nel momento in cui, biologicamente, dovrebbero essere morti da molto tempo». Sarà una questione da riprendere e sui cui riflettere attentamente.
Foucault intravvede anche le possibili derive biotecnologiche di questa nuova forma di potere (che ovviamente deve avere come alleato essenziale il sapere tecnico-scientifico): « l’eccesso del bio-potere sul diritto sovrano appare allorché è tecnicamente e politicamente fornita all’uomo la possibilità non solo di organizzare la vita, ma soprattutto di far proliferare la vita, di fabbricare del vivente, materia vivente ed esseri mostruosi, di produrre – al limite – virus incontrollabili e universalmente distruttori». Tralasceremo qui – almeno per ora – le implicazioni di questa tesi nei concetti di guerra e razzismo, che sono anzi preliminari alla sua teoria della guerra razziale come modalità tipica di funzionamento delle società: mi limito solo a ricordare che è proprio nel regime nazista che il biopotere e la biopolitica si manifestano in tutta la loro radicalità, fino a rovesciarsi in tanatopolitica – nel bios che, per purificarsi, giunge ad autodistruggersi (si vedano in proposito le analisi di Esposito in Immunitas, cui avevo accennato qui). Sarà comunque interessante seguire l’evolvere delle strategie immunitarie che, al di là dei proclami universalistici, appare riprodurre i medesimi schemi razziali, gerarchici e militari del Novecento in salsa neoliberista – pur in una situazione geopolitica del tutto mutata.
Proveremo a riprendere queste tesi e a saggiarne la sostenibilità in questo inizio di millennio – tenendo conto che nel frattempo la potenza scientifica è cresciuta in una misura che forse nemmeno Foucault era in grado di prevedere.

4. Un primo aspetto riguarda l’avanzamento dei dispositivi biopolitici mezzo secolo dopo le analisi di Foucault. Ma non si tratta più del solo impatto sanitario sulla popolazione, quanto dell’intero impianto tecnoscientifico di gestione delle masse, dei “clienti”, dei “consumatori”: la regolazione e la plasmazione, cioè, non avviene più solo a livello di corpi e di massa biologica, ma anche di massa psichica e mentale. Così, tutto ciò che al potere sovrano tradizionale sfuggiva nel XVIII secolo, è stato preso in gestione da un blocco crescente di istituzioni e poteri che si servono essenzialmente di una straordinaria convergenza: lo sfondamento della frontiera biologica con l’assunzione biotecnologica del controllo della vita insieme alla digitalizzazione ed interconnessione del mondo psichico e linguistico.
Ciò consente un sempre maggiore e progressivo avanzamento (per lo meno in via teorica) di una serie di pratiche sociosanitarie che vanno dalla medicalizzazione e tecnicizzazione della vita alla macchinizzazione del corpo (ma soprattutto della mente) e alla creazione di nuove forme di vita. In tutto questo, all’orizzonte, la promessa di un allungamento indefinito della vita – quantità a discapito della qualità: l’antico sogno dell’immortalità ha ormai le sembianze della biotecnologia, non più del mito, della religione o della letteratura.

5. Già il medico-filosofo Georges Canguilhem aveva fin dagli anni ’60 denunciato il rischio che si corre nella definizione di ciò che è normale e di ciò che è patologico – e nella patologizzazione dei malati. Ma soprattutto aveva ben individuato il vizio d’origine (che è poi lo stesso della malattia mentale, non solo di quella fisico-organica): sovrapporre la malattia all’individuo, che viene così oggettivato, reificato, “naturalizzato” e scisso in parti (organi, arti, mente – frammentata a sua volta). Quel che il medico (o lo psichiatra) guarda, non è più una “persona” con il suo divenire di equilibri, squilibri e nuovi equilibri – ma in ultima istanza la patologia, la categoria, la malattia. Se sostenere, mezzo secolo fa, che non esiste la malattia ma esistono solo i malati appariva rivoluzionario, possiamo oggi dire che la rivoluzione non è nemmeno cominciata. L’integrale salutizzazione della vita è avvenuta sotto i nostri occhi: il sistema ha richiesto, come sistematicamente denunciato da quello “squilibrato” di Agamben, di ridurre gli individui a corpi da sanificare, distanziare e isolare affinché non si contaminassero – nuda vita. (Evito qui di prendere in considerazione le critiche, spesso sfociate in dileggio, delle uscite – non sempre felici – di Agamben sulla pandemia, per quanto la questione riguardi in realtà l’intera sua lettura biopolitica, quasi un iperoggetto mentale da cui egli stesso è stato ingoiato).
Questo è stato possibile perché medicalizzazione e tecnicizzazione della vita (insieme alla rimozione della morte) hanno ormai trasfigurato quella stessa sovrapposizione denunciata da Canguilhem: non è più il “corpo normale” ma il “corpo potenziato” – aumentato – il nuovo orizzonte. La guarigione del corpo in funzione della produzione e del consumo non è più sufficiente; è ora in gioco la sua indefinita plasmazione in termini di perfezionamento e, soprattutto, di amplificazione – che non è poi molto lontano dal motivo spinozista della gioia come aumento della potenza del corpo: la tecnoscienza è al servizio di quell’impulso primario e di tutti i desideri ad esso connessi. Ecco perché è così potente, perché fa leva su un impulso naturale primario, amplificandone a dismisura la sfera d’azione.

6. È a partire da Descartes che il nostro corpo diventa una macchina: è stata anzi la sua teoria delle due sostanze (noi siamo due in uno, materia e spirito, corpo e anima, res extensa e res cogitans) a favorire questa macchinizzazione del corpo; a tal proposito basta leggere le pagine ammirate del Discorso sul metodo dedicate al cuore. Sarà tuttavia solo a partire dal ‘700, con l’homme-machine del medico e filosofo La Mettrie, che tale tesi si radicalizzerà ulteriormente, quando anche la mente verrà considerata alla stregua di qualcosa di materiale.
Ed è proprio questa concezione del tutto meccanica, ciò che ha permesso una macchinizzazione del corpo, una sua progressiva integrazione con la tecnica, e la nascita del corpo cyborg, insieme organico e meccanico: protesi, sostituzione di organi, sostanze chimiche, nanotecnologie, ecc. sono possibili proprio per la natura stessa del corpo umano, visto come macchina riparabile e sostituibile, al limite indefinitamente.
I fondamenti delle attuali pratiche mediche e psichiatriche (e del passaggio dalla medicina che cura alla medicina che potenzia il corpo), stanno proprio nella visione meccanicistica della natura e, insieme ad essa, del corpo umano: poiché ogni cosa è strumento utilizzabile, diventa possibile intervenire su ogni cosa in modo tecnico-meccanico. Senza questa idea di fondo sarebbe impossibile immaginare un corpo transumano e potenzialmente immortale.
Ciò che però occorre chiarire è che non si tratta di processi recenti, di acquisizioni e rivoluzioni contemporanee: è quantomeno dal ‘600 (se non dall’omuncolo alchemico) che il terreno viene preparato all’avvento di questa nuova mentalità. La desacralizzazione della natura (insieme all’uscita di scena di Dio e delle vecchie morali castranti e punitive, specie del corpo), ha reso possibile lo sviluppo indefinito della tecnica: anche il denaro (e il capitale) sono delle tecniche. Ma senza una diversa immagine di uomo – senza l’avvento di homo deus – nessuna di queste tecniche avrebbe prevalso. E, se si guarda bene, si tratta essenzialmente di tecniche illimitate, incapaci di porsi limiti. Ciò che si può, si deve fare!
La novità del XXI secolo – effetto della grande accelerazione avvenuta nella seconda metà del Novecento – è che per la prima volta siamo in grado di retroagire sui nostri stessi fondamenti biologici in maniera massiccia: l’evoluzione ci insegna che nulla è immutabile e definitivo, ma fino ad ora i tempi evolutivi di homo sapiens erano stati piuttosto lenti, mentre ora siamo in grado di modificare lo stesso meccanismo evolutivo: abbiamo in mano la mappa genetica della vita, e ciò ci fa sentire delle neodivinità.

7. Prima di concludere questo ragionamento a volo d’uccello (che richiederebbe approfondimenti e un maggior lavoro analitico, che però finirebbe per appesantire di molto questo breve scritto), vorrei ancora spendere due parole su una forma ideologica tipica del tecnoscientismo, su cui non sempre si riflette, ovvero il riduzionismo: ne troviamo un’esemplificazione tipica nel territorio delle neuroscienze e, più in generale nella neuromania in voga. La nuova ontologia è proprio il biologismo, l’elemento duro e irriducibile di tutti i nostri comportamenti e modi di essere. Ma «la coscienza – come sostiene l’irriducibile Thomas Nagel – è l’ostacolo più evidente a un naturalismo globale che si affidi solo alle risorse della fisica»: il naturalismo evoluzionistico sarebbe una sorta di autoconfutazione, se è vero che la natura è tale da originare creature coscienti. Insomma, sarebbe impossibile spiegare i fenomeni mentali tramite il naturalismo materialistico. «La natura è tale da originare creature coscienti dotate di una mente, ed è tale da essere comprensibile per quelle creature. Perciò, in ultima istanza, quelle creature dovrebbero essere comprensibili a se stesse» – ciò che ricorda l’autosvolgimento, la circolarità dello spirito hegeliana. Se la potenza fisico-materialista sta proprio nel gioco della riduzione (agli elementi) e ricostruzione (a partire dagli elementi), la coscienza è ciò che si mette di traverso, che scompiglia il gioco, e che ci interroga sulla possibilità che non ci sia un duplice fondamento della realtà fisico-naturale. La “speranza-progetto” di Nagel: «la coscienza è l’ostacolo più evidente a un naturalismo globale che si affidi solo alle risorse della fisica». Il naturalismo evoluzionistico sarebbe poi una vera e propria autoconfutazione: una teoria che finisce per indebolire la ragione, ovvero quel che dovrebbe essere un culmine evolutivo.
Ma il riduzionismo non è forse già implicito in certo discorso filosofico? anzi, non è proprio la filosofia fin dai suoi esordi a cercare to stoicheion? –  «primo componente di un essere, che gli resta immanente, e che è esso stesso indivisibile in altre specie», secondo la definizione che Aristotele ne dà nella Metafisica. Per quanto l’uso comune di questo termine sia al plurale (ta stoicheia, gli elementi), il significato che sottende è chiaro: si riferisce a ciò cui tutto può essere ridotto/ricondotto, l’elemento (o gli elementi primi) immanenti ad ogni cosa e intrascendibili. Stoicheion è anche la sillaba, elemento primo (ed irriducibile) della parola. Atomo logico-metafisico, potremmo dire. Si tratta dunque di una vera e propria forma mentale di carattere ontologico: il modo occidentale di pensare le cose, dai presocratici ai neuroscienziati, è intimamente ed essenzialmente riduzionistico. Col vantaggio della sintesi e della potenza sistematica, ma lo svantaggio (e il rischio) di una drastica riduzione della diversità/molteplicità (ed irriducibilità a sintesi, a concetto) del cosmo, della natura, di noi stessi umani.

8. Tutto questo ha tuttavia ancora risvolti etici, politici e sociali non riducibili e comprimibili alla potenza meccanica dell’intelligenza: e proprio il dilemma sollevato da Harari al termine di Homo deus – un’intelligenza che si divarica sempre di più dalla coscienza – è forse il tema cruciale della nostra epoca. Potremmo racchiudere questo problema nella critica crescente e nel tentativo (in verità spesso contraddittorio) di superamento dell’antropocentrismo – un antropocentrismo che intende dominare, meccanizzare, asservire le specie e l’intero pianeta, servendosi proprio di un’espansione illimitata della potenza intellettiva.
In primo luogo è sul concetto di limite che occorre tornare a riflettere: ogni ente, ogni vivente, ogni io, ogni cosa è de-limitata e determinata dalla sua relazione con l’alterità, senza la quale non potrebbe esistere. Ogni cosa confina con l’altra, ne è insieme contigua ma anche separata, come da un confine. Ogni cosa ha una pelle con due facce, una rivolta all’interno, l’altra all’esterno. Remo Bodei nel suo saggio dedicato al Limite (Il Mulino, 2016) si interroga su quali siano i nostri limiti fisiologici e le nostre attuali capacità di forzarli – di diventare altro da quel che la natura umana è stata per millenni – e dunque fondamentalmente di quale sia la nostra “identità” nell’epoca della tecnoscienza, e di come essa potrebbe mutare; i limiti sono anche quelli tra civiltà e culture, con l’enorme rovesciamento di prospettiva che l’allargamento dei confini geografici e la globalizzazione hanno comportato in epoca moderna, comprese le reazioni allergiche a questi shock, come se senza confini e collocazioni precise ci sentissimo in preda alla vertigine, ad una paura incontrollata e al vuoto – come se l’identità (culturale in questo caso) avesse bisogno dell’alterità per esistere; i limiti sono ovviamente anche quelli etici: che cosa possiamo o non possiamo fare, desiderare, possedere – esistono limiti invalicabili?
Marco Revelli nel suo recente saggio Umano Inumano Postumano allude alla necessità etica di sostituire la Hybris dell’illimitato e dello smisurato (quella che Eraclito considera la follia suprema, da spegnere come il peggiore degli incendi) con il suo opposto, l’Aidos, la modestia, l’umiltà, il rispetto. Una postura alternativa al mettersi al centro dell’Anthropos è ad esempio anche l’elogio della discrezione proposta da Pierre Zaoui nell’Arte di scomparire (ne avevo parlato qui). Le critiche e le proposte etiche si moltiplicano – specie con il crescere della coscienza ecologica; lo stesso autore di Iperoggetti considera questa ontologia straniante come prologo teoretico necessario ad un cambio di paradigma etico, una visione che non ci consideri più al centro, ma costretti a convivere in un mondo essenzialmente non-umano, che non ci aveva previsto e che può anche fare a meno di noi (c’è in questo discorso un’antica eco spinozista, il difetto maggiore dell’essere umano è la sua presunzione immaginativa, il suo credersi centro e fine della natura). Ma tutti questi smottamenti e rivolgimenti anti-antropocentrici non hanno ancora generato un movimento politico, un pensiero materiale della trasformazione che ci faccia davvero cambiare strada. E il post-pandemia non si annuncia come un’uscita in altra direzione, quanto piuttosto la conferma di un modello che solo a parole si vorrebbe mettere in discussione.

9. L’iperoggetto costituito dal virus e dalla pandemia – questa è la mia tesi – non si dissolverà con la soluzione salvifica della vaccinazione e dell’immunizzazione globale (che pure sarà di per sé un interessantissimo campo di prova ed esperimento globale di tutte le tecniche biopolitiche di cui si è parlato in questo scritto): l’impianto ideologico di fondo – quello del corpo biochemiomeccanico da amplificare a dismisura, in funzione dell’espansione del dominio capitalistico su tutti gli esseri – rimane in piedi. Anzi, si consolida e rafforza.
Così come rimangono in piedi tutte le logiche socioeconomiche su cui la pandemia si è innestata: demografia, masse e affollamento nelle metropoli, logiche dell’iperconsumo, perseguimento della ripresa e e del rimbalzo del Pil, ecc.ecc., tutto dovrà rimanere come prima (e dunque rimarranno attive le logiche che la pandemia hanno prodotto ed accelerato); non solo Covid-19, anche la sua cura corrisponde a quel modello: la vaccinazione e l’immunizzazione è finalizzata al rimbalzo del Pil e alla valorizzazione temporale della ripresa in termini di concorrenza. Chi prima e più vaccina tornerà a produrre e ad espandersi: la biopolitica e l’integrale medicalizzazione dei corpi è qui funzionale non tanto al benessere e all’autodeterminazione degli individui, quanto alla salute economica e alla potenza degli stati e delle strutture internazionali di potere finanziario, mediatico, farmaceutico, ecc. Insomma, saranno le caste che governano il mondo a trarne i maggiori vantaggi, non certo la popolazione – trattata appunto da popolazione prona e addomesticata, non da comunità di liberi individui.

10. Ma l’iperoggetto più inquietante a profilarsi all’orizzonte è il procedere sulla via dell’integrale meccanizzazione del mondo: la pandemia darà un impulso decisivo in questo senso. Un fenomeno contingente diventerà così la chiave di un’accelerazione globale ulteriore sulla strada della disarticolazione dell’intelligenza (totalmente alienata nelle cose, negli oggetti e negli iperoggetti che ci governano) dalla coscienza individuale. L’automazione, il riassetto del mercato del lavoro (smartworking, flessibilizzazione fino all’atomizzazione), riorganizzazione dello stato.
Quella che doveva essere un’occasione unica per i movimenti ecologisti, noglobal, anticapitalisti, contro le cosche e le caste finanziarie, rischia di trasformarsi in un’occasione unica per il Capitale, o nella sua ennesima occasione di rigenerarsi grazie a una delle sue innumerevoli crisi.
Quella che doveva essere l’occasione di una grande Epoché, di una sospensione, una pausa di riflessione, sarà invece un ulteriore colpo di accelerazione sulle strade del Progresso, unica fede rimasta. Del resto, in assenza di movimenti rivoluzionari e insorgenti nulla potrà cambiare. La svolta green sarà funzionale alla valorizzazione del capitale, che ha ben presenti i rischi ecosistemici che potrebbero mettere in discussione la propria stessa vita. Ma non può certo autonegarsi fino a mettere in crisi il modello di avidità e rapacità illimitate e virali che rappresenta – esso sì virale, mortifero e distruttivo.
Se non si capisce che la più grave delle pandemie che ci abbia mai ingoiati è il Capitale – dallo spargimento dello strato sottile di polvere carbonifera fino alle radiazioni delle bombe atomiche, dalle isole di plastica negli oceani alle montagne di spazzatura digitale in Africa – non ci sono vie d’uscita da un destino segnato: un perenne festino di super-ricchi che stanno persino pensando di scappare sulla Luna o su Marte o di farsi sotterrare in depositi criogenici, al di sopra di popolazioni addomesticate e rincoglionite che si gingillano coi loro stupidi giocattoli digitali.
Finché il sistema naturale ci reggerà e non ci spazzerà via definitivamente.

11. Mai come in quest’epoca le forme di addomesticamento biopolitico hanno funzionato, ma, come si accennava all’inizio di questo scritto, non è solo il fronte strettamente biologico – la cura del corpo, la popolazione quale corpo generale – a dare i suoi frutti, quanto soprattutto il fronte psicologico, mentale e linguistico: ben più dei corpi, sono le menti ad essere trattate in termini di popolazione globale, e sono le menti a dover essere innanzitutto addomesticate. Gli strumenti per farlo – dalla comunicazione ai giocattoli digitali, dai social all’immaginario del mondo dello spettacolo (serie tv a profusione) – sono di una potenza fino ad ora inimmaginabile, e destinata a crescere. La convergenza di biotecnologia e intelligenze artificiali creerà nuove forme di vita e di controllo di cui si riescono a malapena a scorgere i profili. La cosa preoccupante è che si tratta di processi che appaiono inarrestabili, quasi segnati e destinali, e il livello della critica – quando c’è – non incide minimamente su di essi. La tecnica, che dovrebbe alleggerire le nostre esistenze, togliere di mezzo la fatica e le costrizioni del lavoro, liberare il tempo, sta invece producendo nuove forme di pesantezza, un mondo saturo e invivibile.
D’altro canto, anche sul fronte bioetico non si vedono segnali di critica incisiva. Da questo punto di vista occorrerebbe porre la questione in termini di bioetica “ristretta” e bioetica “generale”, con un risvolto contingente nel primo caso e di lungo respiro nel secondo:
a) la pandemia ha reso evidenti gli squilibri bioetici del presente e l’enorme disuguaglianza nella redistribuzione del surplus vitale generato dalla tecnoscienza: a chi destinare risorse di cura comunque limitate? a quali segmenti di popolazione, a quali parti del globo, con quali gerarchie e priorità? chi vive e chi muore? quale vita? quanto lunga?
b) ma al di là della contingenza, si prospetta una bioetica di ordine generale che può essere resa da un rapido esperimento immaginativo: ipotizziamo che la capacità di calcolo e di previsione scientifica dovesse decretare, con un buon margine di approssimazione, che, stante l’impatto della specie umana sugli ecosistemi, nell’anno X si avvierà un processo irreversibile di distruzione dell’intera natura e di tutte le specie viventi – la domanda bioetica generale assumerebbe a questo punto la forma di un aut-aut: in assenza di azioni drastiche (non parole o intenzioni) che allontanino l’anno X, sarebbe auspicabile una rapida estinzione della specie umana.

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Rimango moderatamente ottimista sulla possibilità che i giochi storici siano ancora aperti e modificabili (lo sono per loro natura), rimango moderatamente pessimista che gli umani vogliano davvero assumersi la responsabilità etica – tanto ristretta quanto generale – di questa loro storia. Non spero e non dispero. In questa oscillazione non rimane altro che attendere pensosi – come la biblica sentinella nella notte – che una novità insorga. Dalla convergenza di ignoto e di quel che resta di non macchinale dell’intelligenza umana, forse un’alternativa in qualche luogo nascosto del globo sorgerà.