La leggiadria del disfacimento

La cosmologia di origini atomistiche ed epicuree messa in campo da Lucrezio, vede senz’altro nella dialettica tra pesantezza e leggerezza – in linguaggio presocratico, tra condensazione e rarefazione – uno dei suoi elementi ricorrenti.
Innanzitutto la natura ha necessità di avere uno spazio infinito e indeterminato, proprio per esercitare quella dialettica: se ci fossero confini, la materia, a causa del suo peso, confluirebbe e si accumulerebbe nel fondo, e “nessuna cosa potrebbe generarsi sotto la volta del cielo”. È la profondità del vuoto che permette alle cose di esistere, librarsi, percorrere il proprio ciclo vitale: “s’apre dovunque immenso spazio alle cose / nell’inesistenza di limiti in ogni direzione d’attorno” (I, 1006-7). È come se fossero proprio il vuoto e l’invisibilità a favorire l’esplodere e l’espandersi delle forme – come se l’universo avesse in ciò il proprio respiro.

L’intera opera lucreziana può essere interpretata come un canto della natura che, nell’assumere come fondamento la teoria atomistica – dunque la granularità, la porosità, la sua spugnosità e differente densità – ne descrive la dialettica continua tra compattamento e disfacimento, forme ed informe, gravità e leggerezza, corposità e spiritualità, una spiritualità che non esce dai confini del materiale, ma che è soltanto dovuta al modo in cui gli atomi si legano e organizzano la vita.
Sull’oscura materia – oscura perché ignota a chi non usa l’intelletto, ma anche per il suo perenne mutare – Lucrezio intende comporre versi così limpidi “aspergendo ogni cosa della leggiadria del canto” (IV, 9). Qui la parola, la voce, lo spirito umano alleggeriscono la gravità della materia, trasfigurandola in luce. E spesso la luce ricorre come metafora di questa chiarificazione continua: “Così passo dopo passo il tempo trae nel mezzo ogni cosa, e la ragione la innalza alle rive della luce”.

A tal proposito si vedano in particolare due sezioni del De rerum natura: la prima, del libro V, riguarda le pagine – tra le più belle ed ispirate del poema – sull’evoluzione: la nascita, la morte, il divenire, con una vera e propria dialettica dispiegata di pesante e leggero.
“Disseminati per interminabili ere, sperimentando ogni genere di unione e di moti”, da quell’immenso grumo iniziale (un vero e proprio Big Bang atomistico), “le particelle cominciarono a fuggire in ogni senso”. All’inizio era un centro pesante ed intricato (450) che va via via separandosi e dispiegandosi secondo una progressiva gradazione di alleggerimento, dalla solidità della terra alla sottigliezza del fuoco, del cielo e dell’etere. Un esempio di questa dialettica la troviamo nei seguenti versi del libro V (495-500):

Così dunque il peso della terra, concentrata la sua materia,
infine ristette, e tutta quella sorta di limo del mondo
confluì greve al fondo e vi si depositò come feccia;
quindi il mare, poi l’aria, e l’etere stesso, dimora
degli astri, rimasero tutti puri con i loro fluidi
uno più lieve dell’altro.

– quasi a descrivere una colonna ascendente di leggerezza – ed insieme una discendente di pesantezza della materia: la natura funziona per lo più in questo modo, per ascendenze e discendenze, per condensazioni e rarefazioni, che trovano però un rigore scientifico nella teoria atomistica. Ed una bellezza poetica nel canto di quel rigore: un esempio straordinario di come scienza e poesia possano convivere l’una accanto all’altra, anzi l’una nell’altra.

L’altra sezione si trova verso il termine, nel libro VI, ed è la celebre fenomenologia del fulmine, che ci mostra in modo esemplare l’atteggiamento filosofico nei confronti di un fenomeno naturale, respingendo ogni attribuzione causale agli dèi, alla superstizione o ad altri motivi ignoti, che gravano di terrore le menti umane e le allontanano dal rigore della verità razionale: nel “cantare le tempeste e i balenanti fulmini” Lucrezio ci svela come comprendere le leggi della terra e del cielo, mentre riporta i fenomeni alla legge fondamentale del “potere assegnato agli elementi” (534).

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Un altro tema ricorrente in tutta l’opera è quello del rapporto tra anima e corpo, o meglio tra la natura sottile dell’anima (che è un corpo invisibile) e la pesantezza del corpo – la stessa dialettica tra forze naturali che si dispongono in chiave ascendente e discendente, la troviamo nel funzionamento del corpo umano.
L’animo – ovvero la parte razionale, la mente, che ha sede nel petto, distinta dall’anima che ha sede in tutto il corpo – è oltremodo sottile e consiste di corpuscoli minimi (Libro 3, 179-80). Ciò che impressiona l’animo sono i simulacri sottili delle cose, della consistenza di ragnatele o di foglie d’oro, che “penetrano attraverso le parti meno dense del corpo e stimolano al suo interno la lievissima essenza dell’animo eccitandone il senso” (IV, 725-31).
Non ci dobbiamo poi stupire che cose così sottili come l’aria siano in grado di muovere corpi grandi e pesanti: in questo funzioniamo come ogni cosa della natura, basti pensare ad una nave sospinta dalle vele e dal soffiare del vento (IV, 896-99). Per Lucrezio sono i corpi sottili a determinare i movimenti dei corpi densi e pesanti, così come a determinarne il disfacimento.
L’aria interagisce con la terra così come l’anima con il corpo, la sottigliezza con la solidità:

Non vedi come la potenza dell’anima, sebbene oltremodo sottile,
sostiene anche il grande peso del corpo,
poiché è congiunta e creata insieme a esso? (V, 556-8)

È la forza del sottile a far muovere le membra, i corpi, la natura stessa. Senza questa porosità, sottigliezza, forza invisibile – che è data dalla diversa disposizione degli atomi, dunque è una forza materiale, non metafisica – non ci sarebbe vita, movimento, nascita né disfacimento.
Ed è proprio sulla caducità delle cose che spesso Lucrezio ritorna nella sua opera, evocando una vera e propria leggiadria del disfacimento: le medesime forze invisibili che determinano la composizione e la nascita delle cose, che le fanno muovere ed evolvere, ne decretano anche la distruzione. E la ragione sembra quasi godere di questo alterno movimento, il groviglio di vita e morte, il sorgere di qualcosa dagli abissi dell’eterno, nullità di morte (antico motivo epicureo) e fugacità di vita.
Chi è sazio di vita (la biblica sazietà di giorni!), non dovrebbe affatto lamentarsi, e proprio questa sazietà dovrebbe indurlo ad accettare con serenità la finitezza della vita; di converso, chi dovesse avere in odio o in uggia la vita, perché mai dovrebbe volerne prolungare l’ingrato tramonto? Noi – qui la visione si sposta su quella parte di natura che siamo noi esseri umani – noi ci affacciamo ad un duplice abisso, un tempo eterno che ci precede ed un tempo eterno che ci segue: “la vita non è data in possesso ad alcuno, ma in uso a noi tutti”, e ciò accade nel consumarsi di un attimo a fronte di quegli eterni.

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C’è un ultimo argomento che occorre citare, a proposito del concetto di clinamen (il termine è rinvenibile al verso 292 del II libro). Pare quasi un’anticipazione visionaria di principi fisici moderni, specie di quelli relativi al principio di indeterminazione e alla teoria quantistica:

I corpi, quando cadono verticalmente trascinati nel vuoto
dal loro stesso peso, in un momento del tutto indefinito [incerto tempore]
e in un luogo incerto si sviano un poco dal percorso
così poco che appena ne puoi dire mutato il cammino.

Se non ci fosse questa impercettibile deviazione, la gravità sprofonderebbe gli atomi in basso, in un vuoto e sterile abisso, non avremmo relazioni tra gli atomi e dunque generazione, mondo, natura.
Ora, questa deviazione non ha però solo un significato cosmologico, ma ci induce a pensare che negli esseri umani si trasforma in qualcosa di più di un mero evento fisico, al punto da arrivare ad infrangere le leggi del fato: Lucrezio si chiede da dove venga questo libero arbitrio, questa volontà indipendente (fatis avulsa voluntas), questa deviazione dall’esattezza (certus) del nostro incedere materiale, solo perché è la mente a decidere:

Non vedi dunque ora che, sebbene una forza esterna
spesso costringa a procedere molti uomini che riluttano
a essere precipitosamente trascinati, tuttavia c’è nel nostro petto
qualcosa che può ribellarsi e opporre resistenza? (libro II, 277-80)

Vi è dunque, “un’altra causa di moto oltre agli urti e al peso”, una “esigua inclinazione” (exiguum clinamen) insita nei corpi primordiali – dunque iscritta nella stessa conformazione naturale – imprevedibile ed indeterminata: Lucrezio si fa qui sostenitore di una sorta di principio di indeterminazione (nec regione loci certa nec tempore certo) che incrina la necessità meccanica del mondo atomico, o meglio, è proprio del mondo atomico generare modi di essere che alleggeriscono la materia, fino a renderla trasparente a se stessa. L’animo, l’anima, la mente sono le forme intelligibili di questa invisibilità e trasparenza: la coscienza trafora la materia ed è in grado di guardarla di lato. Non dall’esterno, ché sempre di immanenza si tratta e quelle forme di leggerezza spirituale sono soggette come ogni cosa alla legge universale del disfacimento.
Non è un caso che il De rerum natura, che si era aperto con le immagini primaverili dell’inno a Venere, il canto dello sboccio delle forme, della forza vitale, la dolcezza dell’amore, il desiderio che propaga la vita e le generazioni – si chiuda con le pagine drammatiche della peste di Atene, già narrata da Tucidide nella Guerra del Peloponneso.
Ogni forma vive sotto lo scacco dell’imminente disfacimento, ma è proprio per questo che occorre goderne e saziarsene.