“L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte”

(traccia dell’incontro del Gruppo di discussione filosofica del 10 gennaio 2022)

Nonostante Canetti dica in maniera tranchant che la filosofia non ha nulla a che spartire con la morte (semmai la religione), fin dagli inizi i filosofi non hanno fatto altro che misurarsi con la morte e la finitezza umana. Lo hanno fatto nelle maniere più diverse: sostenendo che meditare la morte sia utile al fine di prepararsi ad affrontarla, oppure che sia meglio non pensarvi affatto e rimuoverla dal nostro animo, oppure identificandola come il senso profondo dell’esistenza umana. Ho individuato 7 filosofi (meno uno che non lo è di professione) per 7 idee sulla morte, che ci danno conto di questa varietà di vedute e di sensibilità. Il primo paradosso è che sette morti ci dicano qualcosa sulla morte – e la dicano proprio a noi che non potremo mai saperne nulla, essendo vivi. Per ora. La morte è una soglia che sfugge del tutto alla nostra comprensione.

1. Jankélévitch – Paradossalità della morte
Il filosofo morale francese ironizza sul fatto che pur non essendoci da dire nulla sulla morte – la propria morte del resto è del tutto impensabile e inattingibile – ha scritto un intero libro su di essa.
Ciò nasce anche dal fatto che pensare o anticipare la morte si struttura su livelli diversi. C’è la morte in terza persona, generica, demografico-statistica, la morte degli altri (del prossimo, che è poi il più lontano), e questa ci tocca molto poco. Di questa morte possiamo discettare a lungo, proprio nei vari campi che se ne occupano (compreso quello antropologico, forse il più interessante).
C’è poi la morte in seconda persona, quella dei propri cari: è questa, forse, la morte che angoscia di più e che procura più dolore. E che viene sempre vissuta in un quadro rituale predefinito, volto a gestire il lutto e a rendere superabile il trauma del distacco.
Ma è della morte in prima persona che occorrerebbe sapere di più, e che però appare come la più irrappresentabile e paradossale, fin quasi assurda. La propria morte è in realtà un mistero: che cosa possiamo dire di sensato della nostra morte? Eppure, se si osserva questo paradosso si rimane colpiti dalla sensazione che esso abbia proprio a che fare con la definizione, la messa a fuoco della vita. La morte è ciò che impedisce la vita – la finisce – ma, al contempo la de-finisce, le conferisce paradossalmente un significato. Jankélévitch cita l’esempio dell’occhio in Bergson: l’occhio è ciò che ci consente di vedere, ma al contempo è anche ciò che esclude dalla vista le cose, ne limita la visione: la morte è il non-senso che dà un senso negando questo senso.
È questa modalità di intendere la morte un buon viatico per farci un’idea di come i filosofi se la siano rappresentata – in particolare la morte in prima persona, la propria morte. Jankélévitch non pensa ci sia modo di prepararsi alla morte, e che sia tutto sommato inutile esercitarsi in tal senso – meditare la morte, anticiparla nel pensiero, abituarsi alla sua idea, ecc.: non ci sono prove generali per la morte, essa accade e non c’è modo di esperirla o ripeterla.

2. Platone – La morte esemplare
Platone si occupa della morte in uno dei dialoghi più celebri, il Fedone, dedicato all’ultima giornata di Socrate, passata con alcuni amici e discepoli a filosofare. Si tratta di una morte essenzialmente filosofica, da un filosofo per filosofi o aspiranti tali. La tesi fondamentale è che chi spende la propria vita nel coltivare la filosofia (e dunque la parte invisibile ed essenziale di sé: l’anima), non ha alcun motivo di temere la morte.
Anzi: i filosofi “di niente altro si curano se non di morire”, essi sono come moribondi – ma di morire al corpo si tratta, e di liberare l’anima. Questa tesi iniziale va quindi inquadrata all’interno della teoria delle idee di Platone, della sua teoria della conoscenza e della sua etica – ma è l’elemento teoretico, cognitivo, “intellettualistico”, quello preponderante. La premessa sta nella dualità ontologica, tra materia e idee, sensibilità ed intelligibilità, corpo e anima, che attraversa tutto lo sforzo platonico di giungere ad una teoria incontrovertibile della verità.
Se è vero – come Socrate (il Socrate platonico) cerca di dimostrare – che l’anima è immortale e il corpo è destinato a consumarsi, e dunque ogni destino umano è racchiuso in questa articolazione destinata a disarticolarsi, ne deriva una visione del corpo come carcere, catena, chiodo per l’anima (sono metafore utilizzate nel dialogo). Si potrebbe dire che il corpo è la caverna nella quale l’anima è sepolta, e il filosofo (o comunque chi prende coscienza della natura umana) è chiamato a spezzare le catene e ad uscire alla luce del Bene, del Bello, del Vero – ecco qui che torna il significato della morte al corpo e in favore dell’elevazione dell’anima-intelletto. Buona parte del dialogo si dipana in ragionamenti su questi temi, sul rapporto corpo/anima, sulla teoria della reminiscenza, sul mondo delle idee e sul mondo che attende chi si libera del corpo-carcere.
In tal senso, la figura di Socrate diventa il plastico esempio del filosofo che, dinanzi alla morte, compie il proprio destino occupandosi di null’altro che di verità e di filosofia e mostrando dunque in modo esemplare come solo l’amante della sapienza può prepararsi alla morte, raccogliendosi in sé ed evitando di cadere nell’erranza della corporeità (e del suo vagare metempsichico da un corpo all’altro).
In questo modo viene garantita la guarigione dal più terribile dei mali e delle angosce, ovvero il terrore per il nulla, la dispersione, l’annichilimento. Tale atteggiamento si rispecchia nell’animo degli amici e discepoli, attraverso la cura dialogica e l’affetto intellettuale di Socrate (lontani sia dalla misantropia che dalla misologia, ovvero il disprezzo per il pensiero razionale), volti a guarire il loro smarrimento, persino in punto di morte – anzi, proprio all’apice della vita filosofica.

3. Seneca – Il saggio non teme la morte
Anche Seneca riprende l’atteggiamento platonico della forza filosofica di fronte alla morte, ma con tutt’altro spirito e scopo. Innanzitutto non c’è più una preoccupazione eminentemente teoretica, quanto piuttosto un’esigenza etica; in secondo luogo, si fa strada una visione più universalistica, e meno aristocratica di quella di Platone. Ne troviamo molti esempi in alcune celebri pagine delle Lettere a Lucilio. Innanzitutto viene azzerata la paura della morte, riprendendo anche le tesi di Epicuro – che vedremo tra poco – sulla sua inconsistenza, o meglio, sul suo perenne passare oltre.
Ciò nonostante, occorre guardare in faccia la morte, meditarla, esserne del tutto consapevoli, così da prosciugarne la paura. Del resto, non moriamo forse noi ogni giorno? Non ci è tolta in ogni momento un pezzo di vita? Non è forse la vita una clessidra? E che sarà mai quell’ultimo granello di sabbia, dopo tutti gli altri che si sono dispersi? Non che troncare la vita di colpo sia male, ma pare preferibile questo suo lento e pensoso e naturale dissolvimento, andarsene un poco alla volta. [Ci si potrebbe qui domandare se sia meglio una “morte secca” o una morte lenta, cui prepararsi e preparare i propri cari, così da non traumatizzarli con un congedo improvviso… Ma intorno alla mia morte ha forse senso discutere di preferenze?]
Nella lettera 26 Seneca espone la tesi della morte come “giudicatrice”, una sorta di cartina al tornasole della nostra vita: solo in punto di morte – “tolti di mezzo raggiri e finzioni” – si capirà se la virtù sta solo sulle labbra o nell’intimo. Imparare a morire è prepararsi paradossalmente a quella cosa che non può essere mai provata prima: con la morte è buona la prima, che sarà anche l’ultima!
Seneca, diversamente da Platone, è un filosofo pratico, e allora ci mostra un esempio, quello dell’amico Aufidio Basso in procinto di morire ormai “sazio di giorni”. Ma non basta: Seneca non osserva solo chi è vicino alla morte, ma volge l’analisi su di sé (che, peraltro, è da sempre di cagionevole salute). Ci parla della “meditazione della morte”, che è il nome con cui i medici chiamano la malattia del respiro (evidentemente una forma di dispnea) di cui egli stesso è affetto – ma che sopporta purché, ci dice, non sia l’anima a cessare di respirare. Dopo di che il saggio è libero e sfugge alla necessità, proprio perché assume su di sé la necessità, vuole ciò che essa vuole (si ricordi la metafora stoica del cane legato al carro!), ne è consapevole ogni giorno di più.
Seneca insiste in più punti sulla preferibilità di una vita breve, piuttosto che lunga e inevitabilmente afflitta dai tormenti. Celebre è la lettera sul suicidio (la 70), che oggi potrebbe essere utilizzata in campo etico proprio a perorare la causa dell’eutanasia e del suicidio assistito: “La vita, come sai, non sempre merita di essere conservata. Non è un bene il vivere, ma il vivere bene”. Il saggio pensa sempre quale sarà la sua vita, non quanto debba durare. Qui Seneca si porrebbe in radicale conflitto con la tesi cristiana della “sacralità della vita” e della sua “indisponibilità”. Tanto che arriva ad irridere il detto “finché c’è vita c’è speranza”, applicato a situazioni estreme ed intollerabili: “Uno stiletto può aprire la grande strada verso la vera libertà. Basta una puntura e si acquista la serenità”.
Seneca è uno stoico materialista, ma qua e là ci sono allusioni ad una dimensione trascendente (il corpo come albergo o luogo provvisorio da cui si è in procinto di partire). Confessa come egli stesso abbia pensato al suicidio fin da giovane, ma che vi ha rinunciato per amore del padre: “perciò mi imposi di vivere. Talvolta ci vuole coraggio anche a vivere”.
È infine splendida l’ultima parte della lettera 102, dove si esalta il cosmopolitismo cui apre la mente (a dispetto del radicamento del corpo, “umile patria”); si parla della morte come “secondo parto”; della vita come “alloggio provvisorio” che richiede di passare oltre; dell’ultimo giorno come primo dell’eternità. Ma se anche così non fosse, o fosse solo immaginazione, non sarebbero forse la “memoria”, le tracce lasciate, come una perenne rinascita di sé – del sé migliore – per gli altri?

4. Epicuro – Il quadrifarmaco
Epicuro ci suggerisce tutt’altro atteggiamento sulla morte: ha poco senso parlare della morte, perché essa – in sostanza – non esiste!
Dio, la morte, il piacere, il dolore: questi i 4 elementi attorno a cui ruota la natura umana per Epicuro. Nelle prime 4 Massime capitali e nella celebre Lettera a Meneceo si individuano come i punti dolenti della nostra natura e, parallelamente, si suggeriscono le relative cure (da cui la celebre formula del tetra o quadrifarmaco). Il punto essenziale riguarda il superamento della paura e dell’angoscia che questi elementi provocano nell’animo: la paura dell’al di là, la paura della morte, la paura del dolore (e del suo negativo: lo spettro del piacere). Anche in questo caso, solo un’adeguata conoscenza della natura umana, e la coltivazione lungo tutto l’arco della vita del sapere filosofico, possono contribuire a guarire da quei mali.
In particolare, nel caso della morte, Epicuro ci esorta ad operare una sua nientificazione: nulla è la morte, essa è un fantasma, una forma immaginaria di terrore, ma che, se analizzata razionalmente, si riduce a quello che è: nulla. Ma ciò richiede un’operazione conoscitiva preliminare, in particolare l’abbandono del piano ideale platonico, o comunque di ogni piano metafisico, immaginifico, religioso, spiritualistico – tutto, cioè, si riduce per Epicuro a “sensazione”. La vera opera di espunzione della paura riguarda quindi l’eliminazione dalla propria mente di tutti quei fantasmi metafisici che ci ronzano per la testa: solo a quel punto ci rendiamo conto che, essendo bene e male nient’altro che sensazione, la morte non può essere un male, poiché è proprio ciò che annulla la sensazione alla radice, ciò che ne rende impossibile l’azione: se sentiamo siamo vivi, e viceversa (e dunque la morte è assente), e quando siamo morti non siamo più in grado di sentire, dunque nemmeno il male, e dunque di che abbiamo paura?
La morte è come una soglia del tutto inconsistente, di cui è impossibile fare esperienza. Ciò ben inteso, ci rende tra l’altro consapevoli della nostra finitezza, dei confini oltre i quali il nostro essere non può spingersi – e dunque dell’assurdità di ogni vita immortale (eliminando così la seconda forma di paura).
Non dissimile il discorso sul desiderio, ovvero il generatore di piacere e, ad un tempo, di dolore: minimizzare i desideri (che non vuol dire annullarli, ma disporne razionalmente, privilegiando quelli necessari, e lasciando perdere quelli vani, che moltiplicano le ansie e i turbamenti, aumentando così l’infelicità complessiva), equivale a far precipitare al minimo il livello del dolore – ciò che per Epicuro è la forma di piacere più stabile e squisita. Assenza di paura, assenza di dolore: solo così si può vivere beati, come dèi in terra.

5. Heidegger – Essere per la morte
È in una delle opere filosofiche più importanti del Novecento, Sein und Zeit, Essere e tempo, che troviamo le riflessioni di Heidegger sulla morte. Esse vanno inquadrate nella sua ricerca sull’esistenza umana, sulla struttura di questa esistenza: un’esistenza che si caratterizza non come semplice essere, come quello di un ente qualsiasi, ma come Esser-ci (Dasein), cioè come essere nel mondo, collocato entro una serie di condizioni già date di cui occorre prendere coscienza. Il mondo è qualcosa di già-dato, fatto di strumenti utilizzabili, relazioni sociali, linguaggio, tonalità emotive, ecc., – che Heidegger sintetizza nel concetto di Cura (Sorge), e che è ciò nel quale noi siamo già da sempre gettati. Per lo più si vive in una condizione di medietà e quotidianità caratterizzata dal “si”: si vive – appunto – si sta nel mondo, si parla, ci si prende cura, si muore…
Tale situazione denota una modalità dell’esistenza inautentica (non c’è una connotazione morale, ma semplicemente esistenziale di questo termine): potremmo interpretare questa inautenticità come una mancata comprensione, una sorta di anonimia, di vita meccanica ed alienata. Il “si” assomiglia fin troppo agli strumenti e agli enti del mondo, quasi che ci fosse il rischio di “decadere” in una condizione che non ha nulla di umano.
Umano, per Heidegger, è al contrario la comprensione profonda dell’Esserci, come un essere-per-la-morte: noi siamo cioè quell’ente che assume la morte come forma essenziale del proprio essere nel mondo. L’anticipazione della morte, che non è una sua idealizzazione, ma un’assunzione di tipo esistenziale – e, come vedremo, emotivo – ci pone nelle condizioni estreme di libertà e possibilità , quanto di più umano e di meno oggettivo sia dato (si veda a tal proposito Kierkegaard, come anticipatore dell’esistenzialismo novecentesco).
La coscienza della morte – che non è una coscienza solo razionale, ma soprattutto emotiva, e che si manifesta nell’angoscia, una paura del tutto indeterminata, al contrario della paura vera e propria, che ha sempre un suo oggetto – quella coscienza è ciò che ci rende peculiari rispetto alla natura e agli altri enti: noi siamo umani proprio perché siamo coscienti della mortalità, e assumiamo la morte come la vera intelaiatura del nostro esistere, oscillando tra il poter essere e l’impossibilità di essere. Heidegger intende questo poter essere, la possibilità esistenziale non come la realizzazione di qualcosa, ma piuttosto come la condizione di esistenza tipico dell’umano. Da questo punto di vista solo nell’estrema solitudine, nel più totale isolamento e nell’estrema angoscia della mortalità noi siamo veramente noi stessi, liberi di essere (non tanto di realizzare) quel che siamo. Anticipare la morte è la nostra vera natura, perché ci rende consapevoli dell’apertura al mondo e alla struttura temporale più essenziale per l’uomo, ovvero il futuro, e, insieme, della frattura con gli enti, gli essenti, gli animali, gli oggetti, che noi da sempre siamo. Noi non siamo determinati, noi non decediamo, ma possiamo essere e, in quanto tali, moriamo, siamo per la morte. La nostra totalità, il nostro compimento, il nostro perimetro esistenziale, stanno nella nostra condizione mortale. Due brani estrapolati da Essere e tempo ci danno conto, in modo sintetico, e nonostante il linguaggio contorto, di questa visione di Heidegger:

«Poiché l’anticipazione isola totalmente l’Esserci e in questo isolamento fa sì che esso divenga certo della totalità del suo poter-essere, la situazione emotiva fondamentale dell’angoscia appartiene a questa autocomprensione dell’Esserci nel suo fondamento stesso. L’Essere-per-la-morte è essenzialmente angoscia».

«L’anticipazione svela all’Esserci la dispersione nel Si-stesso e, sottraendolo fino in fondo al prendente cura, lo pone innanzi alla possibilità di essere se stesso, in una libertà appassionata, affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia: LA LIBERTÀ PER LA MORTE».

6. Canetti – Il corpo a corpo con la morte
Prima di chiudere col filosofo che più di tutti ci esorta a non pensare alla morte, facciamo una breve incursione nella testa di uno scrittore, pensatore e “antropologo” del Novecento che invece pare ossessionato dalla morte, e la cui pensabilità filosofica ritiene prossima allo zero (i filosofi non hanno granché da dire sulla morte, sono semmai le religioni a farlo): Elias Canetti avrebbe voluto scrivere un “libro contro la morte” (in effetti è poi uscito postumo), a testimoniare il suo corpo a corpo con la morte durato tutta la vita, la sua radicale non accettazione, lo “scandalo della morte”. È essenzialmente della morte degli altri, della morte di ogni singolo vivente, della morte come forma di potere e di oppressione, che egli si occupa senza mai smettere di denunciarne tutta l’assurdità.
Lo scandalo originario viene indicato già in apertura: tutto comincia con la conta dei morti! Per Canetti è inammissibile che si possa solo pensare di contare i morti, un morto più un morto non fa mai 2 morti, la morte non è sommabile, la morte non può mai essere quantificata o calcolata – la morte riguarda sempre la singolarità umana, la distruzione di questa singolarità (ma anche la singolarità di ogni vivente), e ciò fa di essa il nemico numero uno della sua militanza intellettuale – militanza che si inserisce in un contesto, qual è quello del Novecento, che ha sperimentato in lungo e in largo la morte e la distruzione di massa, e dove masse e potere hanno raggiunto livelli parossistici di antichi impulsi distruttivi e nichilistici. Ma è abbastanza inutile ricamare o teorizzare sull’atteggiamento di Canetti, molto più efficace leggerne la scrittura tagliente e implacabile – ciò che peraltro è il suo stratagemma per vincere la morte.

7. Spinoza – Meditare la vita, non la morte
Interessante notare come Spinoza citi, se non ho contato male, espressamente solo 2 o 3 volte la morte, in quella che è la sua opera filosofica più importante: verso la fine della quarta parte, in un passo diventato proverbiale, Spinoza scrive: “L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte”. Ciò è del tutto in linea con il filo essenziale del discorso dell’Etica, ovvero renderci consapevoli di Dio, della natura, della natura umana e del mondo delle passioni – e nel contempo liberi dalla schiavitù che l’ignoranza di tutto ciò comporta.
Fin qui Spinoza ci aveva fondamentalmente mostrato come noi fossimo necessitati: il Deus sive natura è la struttura naturale profonda nella quale siamo innestati, e di cui non possiamo minimamente disporre, anche se tendiamo a farlo, soprattutto con la nostra immaginazione; in particolare, il problema più serio, affrontato nella quarta parte, è quello della schiavitù degli affetti (ovvero delle passioni), in ispecie di quelle tristi, e soprattutto della paura: ora, proprio il nostro essere finiti, necessitati, corpi in balìa delle passioni e dei desideri più sfrenati e incontrollabili, ed infine corpi finiti e terrorizzati dalla morte (il non detto di tutta l’Etica), ci porterebbe a ritenere, al contrario di quel che Spinoza dichiara, che sarebbe invece utile chiedersi delle cose circa la nostra mortalità, meditarla a fondo, comprenderne il senso e le ragioni – ma Spinoza dice che ciò non serve al compito principale, che è quello di renderci saggi, piuttosto che terrorizzati dai nostri limiti.
Ma di altro non si è parlato fin qui, se non delle nostre catene e dei nostri limiti, dopotutto della nostra condizione mortale: potremmo quindi dire che nelle prime 4 parti dell’Etica, Spinoza non fa altro che parlare di morte, anche se in maniera mascherata. Ma nella parte V svela il trucco: la nostra condizione mortale si rovescia (anche se non facilmente) nella gloria dell’eternità, tutto dipende da come ci consideriamo, da come ci pensiamo e rappresentiamo in relazione a Dio-natura-necessità-passioni, ecc.
Il passaggio cruciale sta nel superamento della passività (il nostro subire le passioni) in vista dell’attività (la nostra capacità di gestirle, cavalcarle, addirittura trasfigurarle in beatitudine e gloria) – e ciò è possibile grazie alla parte eterna di noi, ovvero alla Mente. Nell’ultima parte della sua opera Spinoza si occupa perciò di decostruire tutti i nostri tratti mortali (quelli necessari, precedentemente mostrati per via geometrica), facendoci scorgere gli elementi “divini”, eterni, proprio grazie alla modalità più alta di conoscenza (il terzo genere) e di affetto, l’amore intellettuale di Dio.
Ma attenzione, non si tratta dell’immortalità religiosa o platonica: Spinoza su questo è molto chiaro, distinguendo tra immortalità ed eternità. Noi possiamo solo partecipare dell’eterno, essendo il nostro corpo (e la mente in relazione al corpo) soggetto alla durata, e dunque alle leggi della natura. Ma la mente, giunta al più alto grado di consapevolezza che sia data, ovvero alla chiara coscienza della necessità delle cose (compresa la mortalità del corpo, la durata, le passioni, ecc.), proprio nel momento in cui giunge a quella vetta è davvero libera, e può contemplare ogni cosa da tutt’altro punto di vista – lo stesso punto di vista del dio-natura, sentendo fluire in sé l’amore che attraversa tutte le cose e le tiene legate nella ferrea necessità dell’essere. La differenza sta tutta nel co-saperlo e co-sentirlo – come se si fosse tutt’uno con quella sostanza e struttura, mente nella mente divina, amore nell’amore divino. Il saggio è beato proprio in virtù di questa alta consapevolezza, e rispecchia in sé la gloria di tutte le cose, il loro essere eterne proprio come espressioni del dio-sostanza-natura. È una strada difficile, ci avverte Spinoza, rara e destinata a pochi, ma tutti possono percorrerla: in fondo, c’è la soglia estrema e irraggiungibile da cui la mente può contemplare l’eterno.
D’altra parte è l’unico modo di trovare compiutamente la serenità, ciò che davvero vince la morte.

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Autore: md

Laureatosi in Filosofia all’Università Statale di Milano con la tesi "Il selvaggio, il tempo, la storia: antropologia e politica nell’opera di Jean-Jacques Rousseau" (relatore prof. Renato Pettoello; correlatore prof. Luciano Parinetto), svolge successivamente attività di divulgazione e alfabetizzazione filosofica, organizzando corsi, seminari, incontri pubblici. Nel 1999, insieme a Francesco Muraro, Nicoletta Poidimani e Luciano Parinetto, per le edizioni Punto Rosso pubblica il saggio "Corpi in divenire". Nel 2005 contribuisce alla nascita dell’Associazione Filosofica Noesis. Partecipa quindi a un progetto di “filosofia con i bambini” presso la scuola elementare Manzoni di Rescalda, esperimento tuttora in corso. E’ bibliotecario della Biblioteca comunale di Rescaldina.

2 pensieri riguardo ““L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte””

  1. Caro Mario, grazie per questo tuo post con le diverse congetture…
    Lo indico ad un mio amico che, avendo affrontato il “tema” in alcune nostre conversazioni, mi ha espresso il desiderio di comprare ” Pensare la morte?” di Jankélévitch.

    Una buona giornata.

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