Archivio per la categoria ‘FILOSOFIA POLITICA’

Marxionne

mercoledì 7 agosto 2013

marchionne-americano

Leggevo qualche giorno fa un articolo di Lucio Villari a proposito del Marx artista incompreso, dove lo storico rilevava ad un certo punto come le opere di Marx, su tutte Il Capitale, avessero in verità completamente mancato il bersaglio (non so come direbbero gli esperti di marketing editoriale oggi, parlerebbero forse di un errore di target): il filosofo e rivoluzionario tedesco finisce cioè per rivolgersi, suo malgrado, a coloro di cui veniva auspicata la dissoluzione – i quali, sottolinea Villari, fanno ovviamente orecchie da mercante. La prima edizione del primo libro del Capitale, uscita nel 1867, venne infatti accolta da un fragoroso silenzio – sia negli ambienti borghesi (gli unici che avrebbero potuto comprenderlo) sia in quelli proletari (per manifesta incapacità intellettuale).
È questa una vecchia storia, che la scuola di massa e la diffusione della cultura (facilitata oggi virtualmente dalla rete) non hanno ancora potuto risolvere: de te fabula narratur – proprio te di cui stiamo parlando sei l’ultimo a saperlo (quando va bene, perché spesso, invece, manco vieni a saperlo).

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Armatissimi e liberissimi

lunedì 21 gennaio 2013

niccolo_machiavelli

A parte la curiosa coincidenza che a ridosso del “Gun Appreciation Day” organizzato dall’NRA, un quindicenne di Albuquerque, New Mexico, abbia sterminato la famiglia manco fosse una testa di cuoio – risultano davvero curiose anche le motivazioni utilizzate dagli apologeti della pistola (o del fucile d’assalto) facile.
Ieri mattina ho ascoltato alla radio, con grande interesse, il seguente ragionamento (una vera e propria tesi di filosofia politica): così come Niccolò Machiavelli parlava degli svizzeri in termini di invidiabili cittadini “armatissimi e liberissimi” (liberi proprio in quanto armati, e dunque, si suppone, più liberi se più armati) – altrettanto i cittadini americani, per non essere sudditi ma liberi cittadini, devono rivendicare il diritto assoluto ad essere in armi. Ma attenzione, il fine esponente della National Rifle Association non dice che tutto ciò serve in prima istanza a difendersi da ladri, psicopatici, malfattori o terroristi, bensì – partendo dagli assunti machiavellici – ad istituire una figura di cittadinanza armata in grado di incutere timore al governo. Se, cioè, i cittadini non fossero armati, lo stato diventerebbe troppo potente ed invasivo, ed essi tornerebbero alla condizione di sudditi, non essendo più in grado di fronteggiarlo e contenerlo.
In sostanza, se ne potrebbe concludere che tale cittadinanza (che ricorda per certi aspetti la moltitudine di ascendenza spinozista di cui, tra gli altri, ragiona Toni Negri), sia potenzialmente insorgente – proprio perché armata – contro un eventuale potere illegittimo: pronta, dunque, a commettere un sacrosanto tirannicidio, qualora fosse necessario.
Al netto dell’eventuale malafede ideologica dell’assertore, trovo tutto questo ragionamento molto interessante – salvo per un piccolo dettaglio: non sarebbe molto più utile (se non rivoluzionario) per i cittadini essere armati, anziché di luccicanti (e lucrosissime) macchine da guerra, di un lucido e sfavillante (e pericolosissimo) pensiero critico?

Il libretto rosso

giovedì 19 luglio 2012

Ho ascoltato stamane, ancora un po’ assonnato e dunque a stralci, un’intervista di Radio Popolare a Enrico Deaglio, autore del libro Il vile agguato, sulla strage di via D’Amelio. Mi è ad un certo punto giunto un frammento a proposito della famosa agenda rossa di Paolo Borsellino, misteriosamente scomparsa. Deaglio diceva che non è tanto il valore in sé di quel libretto (che magari non contiene nulla di importante), ma il suo essere simbolico di un’intera stagione della storia italiana.
Cioè: quell’agenda è la cifra del modo in cui lo Stato italiano per decenni – da Piazza Fontana, ma a ben vedere fin dalla Strage di Portella della Ginestra – ha tramato, organizzato, coperto, gestito gran parte della propria nerissima storia politica, sociale e giudiziaria.
Al che, mentre terminavo di far colazione, ho associato tutto ciò alla figura hobbesiana del Leviatano. Hobbes pensava che lo stato – ab-solutus – non dovesse essere soggetto ad alcun controllo, né fosse tenuto al rispetto dei patti con i suoi cittadini-sudditi. Esso è un “Dio mortale” che detiene il monopolio del giudizio sul bene e sul male, sul giusto e l’ingiusto, e dunque, in ultima analisi, sulla verità.
La ragion di stato coincide così con la verità di stato. Concezioni incompatibili con lo spirito filosofico, che ha nel proprio cuore la ricerca moltitudinaria della verità, non il suo monopolio. Spinoza contro Hobbes, insomma.
Dopo secoli di statolatria, sempre più assomiglia ad una favola quel motto che dice “lo stato siamo noi”. L‘État c’èst moi, sembra più corretto e veritiero. L’alibi che senza lo stato sarebbe peggio e torneremmo ad essere lupi che si sbranano l’un l’altro, non deve esimerci dal ricercare e battere altre strade della convivenza.
Ricordare l’uomo di stato Borsellino assume così tutt’altro significato.

JJR 4 – Sulla volontà generale

giovedì 3 maggio 2012

Meglio avrei fatto a non spingermi
tanto in là con lo sguardo.

Il problema della volontà generale in Rousseau deriva dal fatto che non ce ne viene fornita una definizione precisa. Nel Contratto sociale se ne parla a più riprese, come se però fosse una categoria di per sé chiara, autoevidente. Né il suo autore si preoccupa di analizzare i concetti che la vanno a comporre: anche in questo caso Rousseau deve aver pensato che i due termini presi singolarmente non avessero alcun bisogno di essere discussi.
Non possiamo quindi far altro che ricavarne obliquamente e allusivamente – o per differenza – il significato. Certo, il contesto risulta ben chiaro: il bene comune in contrapposizione ai singoli interessi privati, il generale contro il particolare, il sociale prima e più dell’individuale.
Ma è il termine “volontà” ad inquietare, dato che potrebbe apparire una sorta di metabasi in altro genere, il trasferimento cioè di un concetto in un ambito differente da quello per cui è stato coniato.
(Per quanto Schopenhauer andrà ben oltre, metafisicizzando la volontà in una sorta di forza primordiale che agita la materia e superagisce le individualità).
Qual è dunque il soggetto che vuole, nell’ambito della sovranità politica? E come può questo soggetto determinare ciò che vuole in modo definito? Ma soprattutto: che cosa ci garantisce che voglia il bene universale?
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JJR 3 – Rousseau reazionario

venerdì 30 marzo 2012

“Commencez par resserrer vos limites
(J.J.Rousseau, Sur le gouvernement de Pologne)

Accanto ad un Rousseau rivoluzionario (quello del secondo Discorso e di alcune idee contenute nel Contratto Sociale) c’è un Rousseau altrettanto convintamente reazionario. Se ne trovano tracce un po’ in tutta la sua produzione filosofica e letteraria – ma direi che il testo che più rappresenta questo suo aspetto è il romanzo epistolare Giulia o la Nuova Eloisa, che fu tra l’altro un vero e proprio best seller per l’epoca.
Al di là della vicenda (abbastanza noiosa) ci viene descritta una comunità che nella mentalità di Rousseau assume caratteristiche archetipiche: quello di Clarens è un vero e proprio modello insulare di convivenza e di risoluzione delle controversie umane. A metà strada tra il naturalismo sauvage e il familismo patriarcale, Rousseau pare qui alludere al sogno di una convivenza fuori del tempo, autarchica, più Gemeinschaft (comunità, appunto) che Gesellschaft (società atomizzata), un idillio più che un progetto politico, una presa di distanza dalle affollate ed insensate capitali per immergersi nella ciclicità della vita rurale. Proprio per questo occorre un rigido ordine gerarchico: ruoli, riti sociali, differenza di genere, apologia del lavoro – tutto comporta una quotidianità pacificata, ed una tonalità reazionaria talvolta imbarazzante.
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JJR 2 – L’arcano della proprietà

mercoledì 29 febbraio 2012

Qualche giorno fa una ricca ministra del governo italiano in carica, rivendicava la propria ricchezza come “non peccaminosa”, e come qualcosa di cui non ci si debba vergognare. A parte l’interessante accostamento alla sfera del sacro, la suddetta ministra rimuoveva l’ovvietà (sepolta sotto anni di pesante restaurazione) di dover rendere conto delle cause e delle radici di quella ricchezza. Non tanto della sua propria – di cui m’interessa poco (e su cui i riccastri fanno di solito leva, per argomentare con la naturale passione umana dell’invidia) – ma, più in generale, della genesi e struttura della proprietà in quanto tale. Continuare a suonare la campana a morto del pensiero marxiano, che aveva messo il dito sulla piaga, non li esime  certo dal dover rispondere alla domanda essenziale: donde viene, qual è il senso storico, sociale ed antropologico della loro ricchezza? come si è originata ed accumulata? e che cosa se ne fanno?
Sono domande che, come appare evidente, esulano dalla sfera etica o morale. Non è con i sensi di colpa che si cambiano le cose, ma con il “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”. Togliere il velo dagli occhi di chi guarda e il velo dell’oblio dai rapporti sociali (cos’altro è la ricchezza se non questo?), è semmai il compito primario del pensiero critico.
Ascendendo di causa in causa, uno degli affluenti più importanti del fiume marxiano è proprio il pensiero politico-antropologico di Jean-Jacques Rousseau, in particolare quello del Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, la cui rilettura attenta consiglierei al ministro di cui sopra…

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99% Spinoza

giovedì 20 ottobre 2011

«Tuttavia, in quanto tale potere aristocratico non torna mai (come abbiamo ora mostrato) alla moltitudine, né la moltitudine vi è mai consultata, ma ogni volontà dello stesso consiglio è in modo assoluto diritto, esso è da considerare a tutti gli effetti come assoluto, e di conseguenza i suoi fondamenti devono poggiare unicamente sulla volontà e sul giudizio dello stesso consiglio, ma non sulla vigilanza della moltitudine, dal momento che essa è tenuta fuori, tanto dalla consultazione che dal voto. Pertanto, se questo potere in pratica non è assoluto, non può essere per nessun’altra ragione se non per il fatto che la moltitudine rimane temibile per chi ha il potere e per questo mantiene una certa libertà, che pure tacitamente rivendica e mantiene, anche in assenza di una legge esplicita».

(B. Spinoza, Trattato politico, cap. 8, par. IV; le sottolineature e i corsivi sono miei).

Il tallone del Kapitale

sabato 15 ottobre 2011

(note a margine di questo 15 ottobre, giornata di lotta globale – tra Barletta, Steve Jobs e un bel po’ di indignados)

1. Mi capita spesso di pensare alla celebre metafora hegeliana della nottola di Minerva, che cala a sera, come la filosofia, quando ormai tutto è accaduto. Un po’ meno spesso – e ciò è grave, forse un segno dell’età – al rovesciamento di questa sorta di schematismo, tentato da Marx, il quale pensa, al contrario, che il pensiero, rimesso sui suoi piedi, può essere l’avanguardia dell’accadere.
Mi pare che in questa fase di sommovimenti locali e globali, manchino però entrambi questi aspetti: sia la ferrea pensosità hegeliana, sia soprattutto lo spazio marxiano (ma anche roussoiano e spinoziano) dell’agire politico, della prassi – della convinzione profonda, cioè, che il mondo può essere modificato per davvero.
E dio solo sa quanto il mondo ne avrebbe bisogno (in verità avrebbe bisogno soprattutto di essere risparmiato, e già questa sarebbe una gran bella rivoluzione).

2. La tragedia di Barletta di qualche giorno fa (peraltro già metabolizzata e rimossa dalla scena), è una rappresentazione emblematica ed angosciosa di questo girare a vuoto della storia e della vita sociale ed individuale. Come se si fosse persa la bussola di quel che si è, e perché – e soprattutto perché non si può essere e vivere altrimenti.
Già Marx aveva evocato nel Capitale l’anima nera dello sfruttamento, (more…)

Marxisti americani

lunedì 19 settembre 2011

“La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi.
Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto tra di loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finì sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta”.

Marx ed Engels – si sa – quando scrissero il Manifesto del partito comunista guardavano lontano (così lontano da prevedere l’intero processo della globalizzazione oggi in pieno svolgimento). Forse, però, non avevano previsto che a prendere sul serio le loro teorie, un secolo e mezzo dopo, sarebbero stati prima di tutto i ricchi, i capitalisti e i repubblicani americani – molto di più dei “proletari di tutto il mondo” cui si rivolgevano nel 1848.

Brucia l’identità

mercoledì 3 agosto 2011

(mentre scrivo queste note, è la brutale realtà a bruciare: esplodono le sacrosante rivolte dei migranti reclusi nei campi di concentramento a Bari e a Capo Rizzuto, o quelle dei neoschiavi di Nardò; contemporaneamente altri muoiono soffocati nei campi galleggianti che fanno la spola tra una sponda e l’altra del Mediterraneo)

Noto con un misto di rammarico, stupore – e però anche, devo confessarlo, con una punta di eccitazione intellettuale -, che nulla come le radicali critiche alle identità, la loro revoca in dubbio, suscita reazioni altrettanto viscerali. Su questo blog in genere si discute pacatamente, anche quando non si è d’accordo, senza mai strillare. Le uniche volte in cui i toni si sono davvero accesi, andando sopra le righe, si è trattato di questioni identitarie: era successo qualche tempo fa con la “questione maschile” (ho addirittura dovuto chiudere ai commenti i 2 post, cosa mai successa); è capitato di nuovo, anche se in maniera più circoscritta, con la questione del “multiculturalismo” o del “meticciato” dopo i fatti di Norvegia.
Questi due episodi possono anche non indicare nulla (e del resto questo blog è piccola cosa nel mare magnum delle discussioni in rete), e tuttavia mi fanno sospettare che il concetto di identità sia un nervo scoperto, qualcosa che brucia e che tocca sensibilità profonde. Anche, se non soprattutto, quando non riguarda (almeno apparentemente) la propria ma quella altrui – poiché è sempre l’alterità ciò che insinua dubbi, come se il volto dell’altro restituisse un’immagine diversa di sé. Se n’è già discusso in altre occasioni, soprattutto in riferimento all’interminabile riflessione sulla natura umana, ma credo occorra ritornarci.
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