Posts Tagged ‘antropologia’

Il volto e il corpo dell’altro – 2. Stranieri, xenìa e homo migrans

martedì 22 novembre 2016

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“Straniero” è parola che viene dal latino extraneus, che sta per esterno, esteriore, di altri. Medesima origine ha l’aggettivo “strano” (che invece in latino era reso dalla parola novus, nel significato di insolito) – convergenza ed assonanza che dovrebbe far riflettere.
Lo straniero è così ciò che sta fuori dei confini (familiari, nazionali, etnici, culturali, linguistici, ecc.) e che è affetto da stranezza, diversità, non familiarità. È l’estraneo che provoca turbamento.
I greci avevano invece coniato una parola – “barbaro” – che definiva lo straniero come colui che non parla la lingua greca, che letteralmente “balbetta” (bàrbaros è parola onomatopeica).
Molto diverso – e altrettanto interessante – il significato della parola greca xénos, che sta sì a designare l’altro-straniero (addirittura il nemico, come in Omero), ma con sfumature molto ampie che ricomprendono anche la figura dell’ospite: xenìa indica infatti il vincolo di reciproca ospitalità. Quasi che in questa parola si accenni alla condizione universale di estraneità che può colpire in qualsiasi momento gli umani costretti a lasciare, per qualsiasi ragione, la loro casa, la loro terra, il loro paese, e che trovano confortante l’idea che da qualche parte ci sia uno straniero-ospite pronto ad accoglierlo (molto interessante a tal proposito l’ambivalenza della parola “ospite”, che indica sia il soggetto che ospita che quello ospitato).

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Quinto fuoco: toccati dall’ignoto

venerdì 12 febbraio 2016

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Massa e potere di Elias Canetti è un testo unico nel panorama culturale, letterario e scientifico del ‘900, così com’è unico il suo autore (che scrive tra l’altro un unico romanzo, Auto da fé, considerato uno dei più rilevanti del secolo). Non è un saggio di sociologia, né di psicologia o di antropologia, e nemmeno può essere considerato un testo storico o filosofico (di filosofi non ne vengono praticamente citati): pur tuttavia si fa ampio riferimento a racconti etnografici così come a referti clinici, a casi storici (spesso poco noti), alla zoologia, all’etologia – anche se non vi è nessuna di queste discipline a prevalere. Massa e potere non ha in sostanza un taglio specialistico, e rimane un testo inclassificabile – cosa che ne fa senza dubbio aumentare il fascino e l’interesse.
Leggerlo è un’esperienza quantomai “straniante”: al termine ogni nostro più piccolo gesto ci apparirà sotto tutt’altra luce (da questo punto di vista lo ritengo filosofico nel senso più alto: massima gioia conoscitiva e disagio e angoscia crescenti nel progredire spiazzante della conoscenza di sé).
Potremmo dire che quella di Canetti è una ricerca di tipo “genealogico”, che va alle origini, alle spalle, alla base delle nostre pulsioni più profonde: massa e potere non sono solo concetti o “astrazioni”, ma il modo in cui i nostri corpi agiscono e interagiscono.
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La muta (ovvero dell’invarianza biologica)

domenica 31 gennaio 2016

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Esperienza antropologica primaria – e primitiva – stamane nel bosco. Concentrato sulla corsa, sui movimenti di gambe e braccia, sul ritmo del respiro, uno due uno due – d’improvviso uno sparo seguito da urla umane e ululati di cani.
Rottura del ritmo. Angoscia. La mente prima svuotata torna a riempirsi di pensieri. Elias Canetti. Massa e potere, che sto leggendo in questi giorni. In cui si parla di mute di caccia, di fughe, di sopravvissuti, di spine del comando. E penso. All’invarianza biologica. All’animale che è in noi – che è noi. Cui ci riduciamo per lo più. La torta sotto la glassa. Non riti, non simboli – o non solo.
Poco fa, qui nei boschi del mio paese, nell’anno 2016, una muta umano-animale eccitata e urlante, andava a caccia di prede, con la bava alla bocca e il sangue in tumulto.

Terzo fuoco: homo homini deus

lunedì 21 dicembre 2015

Q10

Il nostro terzo incontro avrà come oggetto di discussione la religione. Naturalmente è un argomento vastissimo, noi ci limiteremo a domandarci se ha ragione Marx nel definirla oppio del popolo, e quale possa essere il senso di questa definizione in un periodo così tormentato (anche in termini religiosi) come il nostro. A guidarci sarà L’essenza del cristianesimo, un saggio del filosofo tedesco Ludwig Feuerbach, pubblicato nel 1841 e cruciale (anche per Marx) sul significato della religione nella vita umana – con un approccio che antropologizza la teologia e umanizza il divino, invertendo così i termini del rapporto che lega l’uomo a Dio (il predicato e il soggetto), svelando il “trucco religioso” e smascherandone il vero senso: non Dio crea l’uomo, quanto piuttosto è l’uomo a creare Dio, riponendo in esso le cose essenziali, i tesori della propria umanità. Se tradizionalmente si pensava che il soggetto-creatore fosse Dio, e l’uomo il predicato che ne deriva, occorre invece rovesciare questo rapporto, e rimettere le cose al loro posto.

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Animalità: nostalgia delle origini o concetto-progetto?

martedì 15 luglio 2014

Grazie all’amico Marco Liberatore, collaboratore dell’associazione culturale Doppiozero, per il cui sito web sta tra le altre cose curando una nuova rubrica filosofica di pensiero critico contemporaneo, è comparso nel suddetto spazio online un mio scritto sui temi dell’animalità e della natura umana – temi spesso trattati sul blog, che ho cercato di risistemare secondo una prospettiva filosofico-critica più ampia, a partire dal recente testo di Felice Cimatti Filosofia dell’animalità.

Lo si trova a questa pagina:

http://www.doppiozero.com/materiali/soglie/animalita-nostalgia-delle-origini-o-concetto-progetto

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Sesto lunedì: uomo agonale e uomo ri-creativo

venerdì 28 marzo 2014

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1. Areté e agonismo
Nella concezione antropologica del mondo greco, emerge un tipo umano che avrà conseguenze importanti per la cultura occidentale: l’uomo agonale, guerriero e atleta, che persegue quella che in lingua greca viene indicata con il termine areté.
La parola areté è traducibile innanzitutto con “virtù”, ma copre un’area di significati molto più vasta: eccellenza, qualità, valore, stato felice, prosperità, onore, stima, splendore, nobiltà, fama, merito.
È esattamente lo status tipico dell’eroe-guerriero di epoca omerica (incarnato ad esempio da Achille), che ha senz’altro dei tratti comuni con la figura dell’athletès: colui che lotta (agonistès) per la fama e il desiderio di onori (philotimìa).
Il tratto comune e fondativo di questa figura eroica di guerriero-atleta è ben sintetizzato dal verso omerico

Essere sempre il migliore e superiore agli altri

che compare nei libri VI e XI dell’Iliade.

L’agonismo che lega queste due figure è ben presente ad Esiodo, un celebre poeta del periodo a cavallo tra VIII e VII secolo a.C., che distingue però tra due tipi di contesa (eris): quella distruttiva, ovvero la violenza cieca ed insensata (ybris – ben rappresentata dall’ira funesta di Achille con cui il poema omerico si apre) e la sana competizione per la gloria, gli onori (e, se si vuole, il progresso degli umani).
Bisognerebbe a questo punto entrare nel merito della concezione tragica e conflittuale dell’esistenza (e del cosmo) che caratterizza il pensiero greco, ben sintetizzata dal celebre aforisma di Eraclito “Pòlemos – cioè la guerra – è padre di tutte le cose”. Stabilire poi quale sia il confine tra contesa distruttiva e conflitto progressivo, rimane un problema ancora aperto.
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Torsione gnoseologica

sabato 25 gennaio 2014

Il problema delle definizioni di “uomo”, “essere umano”, “natura umana” e simili, è che si tratta comunque di autodefinizioni, che dunque valgono quello che valgono. (Del resto anche le definizioni di “animale”, “zecca”, “tamburo”, “gelosia”, “linguaggio”, “essere”, “bottiglia”, “Saturno” sono nostre e non loro. Però, quando siamo noi a parlare di noi – ci parliamo addosso – la faccenda si fa più delicata). Nonostante tutte le nostre pretese filosofiche ed universali, per fare un passo avanti significativo in quanto ad oggettività, ci vorrebbe, forse, il giudizio di un alieno (solo Dio sarebbe oggettivo in massimo grado).
Anche le definizioni più interessanti che ho collezionato negli ultimi tempi – ad esempio quella di Rowlands: «Se volessi definire gli esseri umani con una frase, direi: gli uomini sono quegli animali che credono alle storie che raccontano su se stessi. In altri termini, gli esseri umani sono animali creduloni»; oppure quella di Cimatti: Homo sapiens, quell’unico animale «che ha come principale preoccupazione quella di dirsi che è diverso dagli altri viventi» – ebbene anch’esse, che pure si collocano al confine estremo della torsione straniante, scontano comunque questa insufficienza (al limite della dannazione) gnoseologica.

Macchine per essere

venerdì 8 febbraio 2013

rire-homme-machineVuoi che ti dica una cosa? Più lo si analizza, questo corpo moderno, più lo si esibisce, meno esso esiste. Annullato, in misura inversamente proporzionale alla sua esposizione.

Che cos’è un corpo? che cosa può un corpo? che rapporti intrattiene il corpo con la mente? siamo riducibili ad un corpo? che significato ha il corpo (nella nostra cultura)? E si potrebbe andare avanti ancora.
Daniel Pennac non aveva forse intenzione di scrivere un romanzo filosofico che fosse in grado di rispondere a queste domande – ma certo la sua Storia di un corpo (Journal d’un corps, nel titolo originale) non può non avere profonde implicazioni filosofiche ed antropologiche.
Ed è curioso (ma forse inevitabile) che sia proprio uno scrittore francese – dopo lo scissionista e meccanicista Descartes, il sensista Condillac, il materialissimo homme-machine di La Mettrie – ad occuparsi del corpo prescindendo dalla mente, dai sentimenti, dalle emozioni, e da tutte le relative elucubrazioni che occupano gran parte del reticolo neuronale (per lo meno di quello che attiene alla cosiddetta coscienza).
Cosa impossibile, naturalmente, visto che il protagonista – registratore impassibile ed ultraoggettivo lungo una settantina di anni di quel che succede al proprio corpo – ne è spesso stupito, e non può, anche volendo, scindere del tutto il complesso mentale da quello fisico-meccanico (ché di un tutt’uno si tratta).
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JJR 6 – Rousseau psicopatologico

mercoledì 17 ottobre 2012

«È come un uomo che si trovasse nudo, non solo di vestiti, ma della sua stessa pelle e così si trovasse a dover lottare contro le intemperie e i turbini, che perpetuamente agitano questo basso mondo» – il giudizio di David Hume su Rousseau, dopo il non facile sodalizio dell’esilio inglese del 1766, ha l’aria di un “crudo referto clinico”. Il Rousseau degli ultimi anni si sente un proscritto dal genere umano, è preda di varie manie e fobie, e vive in un vero e proprio contesto di sovreccitazione psichica. Intendiamoci: lungi da me voler patologizzare (e men che meno psichiatrizzare) il filosofo ginevrino e la sua biografia. Prima di tutto perché, almeno in parte, aveva ben ragione di sentirsi perseguitato, visto che era stato condannato nel 1762 e, durante il soggiorno parigino, era sottoposto a stretto controllo poliziesco. E, in secondo luogo, è proprio della natura del pensiero roussoiano il non voler espungere da sé gli elementi passionali  e spuri, sporchi e talvolta incontrollabili – il mondo inconscio e sentimentale nella sua irriducibilità alla ragione.
Non è un caso che l’ultimo Rousseau sia quello insulare, narcisista e ipertrofico delle Confessioni, dei Dialoghi e delle Reveries – un vero e proprio catalogo di scritture che testimoniano un forsennato lavorìo di scavo su di sè, un irrequieto ed interminabile monologo interiore.
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Lezione (hegeliana) di geografia

lunedì 18 giugno 2012

Quando mi misi a pensare all’argomento per la tesi di laurea – prima di focalizzare la mia attenzione su Rousseau, i selvaggi e l’antropologia – sottoposi a un docente germanofilo della cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea dell’Università Statale di Milano, l’idea di vederci chiaro sul rapporto tra geografia e storia nella filosofia hegeliana. Un argomento non semplice, poco studiato in Italia, e che dunque avrebbe richiesto una buona conoscenza della lingua tedesca, ostacolo per me all’epoca insormontabile. Tra l’altro avrei dovuto leggermi alcuni saggi di geografi e storici tedeschi a cavallo tra ‘700 e ‘800 (tra cui quelli di un certo Ritter, geografo spesso citato da Hegel), che se andava bene erano stati tradotti in francese. Mi sarebbe poi piaciuto tirar dentro Johann Gottfried Herder, che aveva scritto due opere splendide dedicate alla filosofia della storia. Ma poiché ero già abbondantemente fuori corso, finii per lasciar perdere.
(Forse giocava anche un riflesso condizionato della mia passione di bambino per tutto ciò che aveva a che fare con la geografia e, soprattutto, con  le carte geografiche; senza ancora sospettare che la cartografia – e la crisi della ragione cartografica di cui parla ad esempio il geografo Franco Farinelli –  è cosa serissima, tanto più in epoca globale).
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