La musica serbatoio di libertà

«La musica è la migliore consolazione già per il fatto che non crea nuove parole. Anche quando accompagna delle parole, la sua magia prevale ed elimina il pericolo delle parole. Ma il suo stato più puro è quando risuona da sola. Le si crede senza riserve, poiché ciò che afferma riguarda i sentimenti. Il suo fluire è più libero di qualsiasi altra cosa che sembri umanamente possibile, e questa libertà redime. Quanto più fittamente la terra si popola, e quanto più meccanico diventa il modo di vivere, tanto più indispensabile deve diventare la musica. Verrà un giorno in cui essa soltanto permetterà di sfuggire alle strette maglie delle funzioni, e conservarla come possente e intatto serbatoio di libertà dovrà essere il compito più importante della vita intellettuale futura. La musica è la vera storia vivente dell’umanità, di cui altrimenti possediamo solo parti morte. Non c’è bisogno di attingervi, poiché esiste già da sempre in noi, e basta semplicemente ascoltare, perché altrimenti si studia invano».

[E. Canetti, La provincia dell’uomo, in Appunti 1942-1993]

Armi impazzite

L’uomo è innamorato delle sue armi. Come opporvisi? – si chiede Canetti nel 1942. Ecco che allora immagina un ingegnoso sistema di dissuasione, un vero e proprio meccanismo di deterrenza e di disinnesco della guerra (guerra che, in un altro appunto, definisce come la più tenace delle religioni – ed è molto interessante registrare oggi questa aspettativa fideistica che tecnoscienza e guerra hanno in comune).
Ma veniamo all’idea di Canetti. La espone così:
«Le armi dovrebbero essere fatte in modo che di tanto in tanto e inaspettatamente si rivolgessero contro chi le adopera. Lo spavento che incutono è troppo unilaterale. Non basta che il nemico agisca con i medesimi mezzi. Bisognerebbe che l’arma stessa possedesse una vita capricciosa e imprevedibile, e che gli uomini dovessero aver paura, più che del nemico, dell’oggetto pericoloso che tengono in pugno».

Arazzi sugli occhi

«Le cariche onorifiche sono per gli imbecilli; meglio vivere nella vergogna che negli onori; soprattutto, niente onorificenze; libertà ad ogni prezzo; per pensare. Gli onori sono appesi come arazzi sugli occhi e sulle orecchie; chi riesce più a vedere, a sentire! Negli onori asfissiano i sogni e si disseccano gli anni buoni».

(Elias Canetti, La provincia dell’uomo)

“L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte”

(traccia dell’incontro del Gruppo di discussione filosofica del 10 gennaio 2022)

Nonostante Canetti dica in maniera tranchant che la filosofia non ha nulla a che spartire con la morte (semmai la religione), fin dagli inizi i filosofi non hanno fatto altro che misurarsi con la morte e la finitezza umana. Lo hanno fatto nelle maniere più diverse: sostenendo che meditare la morte sia utile al fine di prepararsi ad affrontarla, oppure che sia meglio non pensarvi affatto e rimuoverla dal nostro animo, oppure identificandola come il senso profondo dell’esistenza umana. Ho individuato 7 filosofi (meno uno che non lo è di professione) per 7 idee sulla morte, che ci danno conto di questa varietà di vedute e di sensibilità. Il primo paradosso è che sette morti ci dicano qualcosa sulla morte – e la dicano proprio a noi che non potremo mai saperne nulla, essendo vivi. Per ora. La morte è una soglia che sfugge del tutto alla nostra comprensione.

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(Ir)rilevanza

Uno dei cortocircuiti di quest’epoca schizofrenico-pandemica, è la percezione della rilevanza statistica. Questione tipica ed annosa delle società di massa, che però ha raggiunto ora vertici parossistici.
Da una parte ci si dice che ogni vita ha valore, e che dunque quella che Canetti definiva come scandalosa “conta dei morti”, è inaccettabile. Dall’altra si sente il ritornello della ricorrenza statistica e del rischio calcolabile, e della comparazione dei rischi – com’è ad esempio il caso della vaccinazione di massa (in particolare nel caso del Covid, ovvero di una sperimentazione di massa senza precedenti nella storia).
La nostra è una società essenzialmente fondata sul valore del singolo, che viene prima del collettivo – salvo scoprire che è solo un collettivo brutale a proteggere il singolo dalle crisi estreme, come abbiamo di recente sperimentato.
Dunque, sentire che si è comunque un numero, una probabilità, una ricorrenza statistica genera un profondo malessere – soprattutto quando la ricorrenza non è astratta, il “prossimo”, ma sono io o uno dei miei cari.
Occorre infine ricordare che è nella natura delle società di massa essere trattate come “popolazione” – ce lo ricorda Foucault – e che dunque “io” sono uno dei numeri e delle variabili della popolazione, né più né meno. E che una pandemia – da questo punto di vista – non uccide dei singoli, ma modifica le statistiche demografiche, abbassando l’aspettativa di vita.
Infine, elemento più brutale e duro da accettare: in quanto nati (e finiti e fragili e limitati) siamo sempre esposti al rischio, a prescindere dalla sua calcolabilità, prevedibilità, e da tutte le strategie protettive o di profilassi messe in campo – anche nel più efficiente degli stati sociali. Siamo mortali. Destinati a morte certa. Inutile rimuoverlo.

Insensatezza

Quando lo scorso marzo fu abbastanza chiaro che stavamo per entrare in una dimensione storico-esistenziale inusitata – un evento come ne capitano uno o due in una vita o in un secolo – la parola che più mi parve appropriata per definire lo stato emotivo nel quale ci trovavamo fu straniamento. Subito dopo pensai all’ignoto (toccati dall’ignoto, come dice Canetti, con il paradosso che una delle cose più vietate ed inibite era proprio il toccare l’altro, e persino il toccarsi: non il volto, non gli occhi, non la bocca, e comunque non prima di essersi purificati le mani).

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Ancora su Agamben

Ho avuto ieri una lunga chiacchierata tramite telefono con un’amica filosofa su Giorgio Agamben. Con tutto quello di cui uno potrebbe parlare, si dirà…
Son tempi strani, torti e contorti. E Agamben contribuisce a contorcere ancora di più la situazione. La mia amica, che ha letto quasi tutto di Agamben e lo conosce meglio di me, mi dice che le sue uscite sull’epidemia di queste settimane non la convincono per nulla.
Io le ho esposto qual è il mio pensiero in merito, e cioè che del suo discorso mi pare importante la denuncia della scissione tra bios e zoè, tra la vita complessa di cui ciascuno di noi è portatore e la sua mera riduzione a corpo biologico-animale, nuda vita. D’altro canto sono altrettanto convinto che lo stato biopolitico non vada per il sottile, e che in una logica immunitaria di addomesticamento (quella detestata da Nietzsche, per intendersi), quella scissione è inevitabile. Il sospetto, poi, che l’uomo totale sia solo una finzione (o una proiezione utopica, quando va bene) sta sempre sullo sfondo.
La domanda che Agamben con i suoi interventi urticanti ha posto agli uomini-massa è dunque la seguente: vi sta bene che venga sequestrata una parte rilevante, se non essenziale, della vostra individualità – libertà di movimento e di relazione – al fine di proteggere un supposto bene maggiore (il vostro mero corpo), e, ancor più, il corpo sociale?
La sua risposta – irrisa da molti, ma non da tutti – è stata no, a me non sta bene.
Ora, la mia amica ha argomentato che trova debolissime queste sue argomentazioni per varie ragioni, che cerco di ricostruire – in modo sintetico – a modo mio. Queste sono, più o meno, le conclusioni a cui siamo addivenuti:

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Le parole del contagio

La morte – come da un’alta vetta –
riformula i criteri di giudizio
e ciò che non credemmo
ora scorgiamo chiaro
(Emily Dickinson)

«Non ho visto, pertanto, nient’altro da fare che provare, come chiunque altro, a sequestrarmi a casa mia e nient’altro da dire che esortare chiunque altro a fare lo stesso», così scrive Alain Badiou.
E alla domanda: “Che cosa possiamo imparare dal virus?”, Massimo Cacciari risponde seccamente: Nulla. A stare fermi un po’. Cosa volete imparare? Basta con questa retorica che dalle difficoltà si esce migliori. Il nostro cervello è lo stesso di 100.000 anni fa…

Qualcuno si sarà senz’altro chiesto che cosa può dire o fare la filosofia di fronte ad un evento come quello che stiamo vivendo, così violento e inaspettato (uno dei problemi è anche quello della sua definizione e qualificazione). Hanno ragione Badiou e Cacciari: la filosofia non può nulla. La filosofia non può modificare il corso degli eventi, la filosofia non può prevenirli, la filosofia non può nemmeno consolare gli animi. Ciò che forse può fare la riflessione filosofica è aiutare le menti ottenebrate degli umani a vedere con maggior chiarezza quel che hanno davanti (o sotto i loro piedi o alle loro spalle o dentro di loro), anche se in un senso radicalmente diverso da quello della scienza. Ecco, la scienza può provare a prevenire, modificare, curare, salvare (anche se non è detto che ci riesca), la filosofia no. La religione può provare a consolare, confortare, rasserenare, ma non la filosofia. Compito della filosofia è solo quello di dire il vero, o di provarci. La verità, una parola che può anche svelare cose che non vorremmo né vedere né sapere.
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7 parole per 7 meditazioni – 3. Morte

Per gli uomini che son morti sono pronte cose che essi non sperano né immaginano.

Il frammento di Eraclito, da alcuni interpreti ritenuto oscuro, a me pare invece sia leggibile come una critica radicale al modo tradizionale di intendere la morte – soprattutto alla modalità mitico-religiosa, e non illuminata dal logos, l’unico piano che ci rende comprensibile (se non accettabile) la morte: gli uomini, allora, non potranno aspettarsi premi, castighi o vite immaginarie oltre la morte. Non c’è niente oltre la morte – c’è solo qualcosa oltre la vita, questa vita, non un’altra.
L’unica prospettiva possibile (prefigurabile ma non descrivibile con chiarezza) è quella della metamorfosi e della ricongiunzione con la physis, la natura. La soglia della morte porta dunque a una dissoluzione che, forse, allude ad una ricomposizione – ad un un vero e proprio mutare dialettico di forme: questo sembra il punto di vista di Eraclito, al di là dell’oscurità del suo dire.

Fatta questa premessa, il problema della morte – dell’angoscia che genera e della sua accettazione – è senz’altro uno dei temi-cardine della filosofia, fin dalle origini, in continuità, ma anche in difformità, con il discorso religioso: ovvero, se la religione (ma più in generale tutto l’apparato spirituale, mitico, culturale, rituale) appare come un grande dispositivo per gestire il fenomeno della morte, la filosofia lo fa attraverso l’unico strumento di cui dispone, ovvero il logos, la ragione.
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La bocca

(è questa la traccia dell’ottava passeggiata filosofica, svoltasi in ottobre)

La bocca è un tema di grande interesse per la riflessione antropologico-filosofica, un po’ come lo è stato per Lévinas quello del volto. In verità non mi pare siano state prodotte riflessioni di rilievo su questo tema, né mi risulta che qualche filosofo vi abbia dedicato un testo di peso.
Eppure la bocca, nella sua dimensione sia fisica che simbolica, nel suo essere punto d’entrata ed uscita (basti pensare alle espressioni bibliche in proposito), nella sua molteplice funzionalità, ma soprattutto nel suo essere profondamente ambivalente, non può non interessare la riflessione filosofica: un’ambivalenza che già era stata rilevata da Canetti, in alcune pagine notevoli di Massa e potere, in particolare nel capitolo intitolato “Afferrare e incorporare”: la bocca è lo strumento biologico atto ad ingoiare ciò che la mano le porge per la sua sopravvivenza. La bocca è innanzitutto strumento di morte per affermare la propria vita: i denti stritolano la preda che attraversa quella cavità-prigione che sta subito dietro, per precipitare nella gola e nell’abisso più interno al corpo. Quel che accade attraverso la bocca è che un corpo ne incorpora/assimila un altro: la bocca è lo strumento fondamentale del meccanismo dell’eterotrofia.
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