Zoon politikon – 1. Le origini della polis

Il senso di questi incontri – in netta controtendenza con la nostra epoca – è quello di scavare nelle parole, di andare alla ricerca dei significati originari e delle loro successive stratificazioni, di portare alla luce ciò che la superficie nasconde, in un’epoca in cui tutto è apparenza e i nomi vengono spesso usati in maniera superficiale se non a caso, senza cognizione di causa. Questo vale in particolare per l’ambito politico.
La lingua e la cultura greca designano per la prima volta con grande forza la “politicità” di homo sapiens: egli, dice Aristotele, è zoon politikon, essere (vivente, animale) eminentemente politico.
È di questo che ci occuperemo in questo ciclo, di questo elemento essenziale, delle forme che storicamente ha assunto e del loro destino in Occidente, alla luce dell’attuale crisi dell’idea stessa di politica.
Personalmente credo che non vi sia un eccesso, semmai una carenza di politica, nell’epoca in cui tutto appare politica, senza esserlo, mentre l’umanità politica arretra all’avanzare di nuove forme di barbarie.

1. Quel che i greci intendevano per “politica” è diverso da quel che intendiamo noi: polis è cosa diversa da stato o da società civile (che per i greci tendono a sovrapporsi). Credo però si possa sostenere che la domanda, il problema che sta alla base dell’invenzione della forma politica di convivenza (in particolare di quella sperimentata dai greci tra il VII e il IV secolo a.C., ovvero la democrazia), siano i medesimi, fatte le debite proporzioni demografiche o riguardanti la complessità sociale. Io ho sintetizzato quel problema in una domanda-simbolo: come contenere l’ira funesta di Achille?

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Quest’anno si discute di politica!

per una migliore visualizzazione:

Volantino gruppo discussione filosofia 2017-18

Il volto e il corpo dell’altro – 8. Freaks!

Il tema di stasera rappresenta una vera e propria summa delle tematiche sull’alterità/diversità, quasi una sintesi ideale del percorso fatto quest’anno: il freak – lo “scherzo di natura”, il mostro – rappresenta per antonomasia il più altro tra gli altri, l’alieno che raccoglie in sé le paure più ancestrali. Come vedremo, il vero freak abita nelle zone dell’interiorità, prima che nell’esteriorità del corpo mostruoso (e mostrato/esibito/rappresentato).

Partiamo da tre termini e dalla loro definizione:
Monstrum (dal latino moneo, monere – avvertimento, segno divino)
portento, prodigio, miracolo, cosa incredibile, meravigliosa
ma anche atto mostruoso (nefandezza), essere mostruoso
– ambivalenza del significato, con una successiva caratterizzazione di tipo morale che tende a sovrapporre se non a identificare la stranezza/mostruosità/deformità al male: dal kalòs kagathòs greco (ciò che è bello è anche buono) al rovesciamento cristiano: il brutto e il deforme che puzzano di zolfo, di diabolico, di maligno.

Freak – termine inglese traducibile con capriccio, bizzarria, anomalia, scherzo (di natura), mostruosità, fenomeno,  associato prima ai freak show (gli spettacoli in voga nell’800-900 nei quali venivano esibite creature straordinarie, deformi, bizzarre, mostruose – non solo umane: i cosiddetti “fenomeni da baraccone”), e a partire dagli anni ’60 al movimento contestatario e anticonformista americano (da cui “frichettone”).

Il volto e il corpo dell’altro – 5. Il mondo vegetale, tra forme e giardini

Il romanzo post-apocalittico La strada di Cormac McCarthy, ci fornisce l’immagine di una terra senza colori, grigia, morta, desolata, umbratile, in dissolvenza; non c’è nulla di vivente, tranne umani raminghi alla ricerca di una improbabile sopravvivenza. C’è una cosa che colpisce nella desolazione del contesto: non c’è vegetazione, non una foglia, un virgulto, un filo d’erba, un fiore, niente di niente. Solo rami secchi e tronchi morti e torti. Ma, soprattutto, nessun colore, nessun profumo – solo tonalità grigie e marroni che denotano l’assenza della vita cui siamo abituati. Ecco, probabilmente la natura era similmente grigia, monotona e incolore prima dell’avvento delle angiosperme – ovvero quel tipo di piante più complesse i cui semi vengono avvolti dal frutto (angiosperme vuol proprio dire “seme protetto”) e che riempiono il mondo di fiori – e che sono attualmente le più diffuse sul pianeta.

Il mondo vegetale è lo snodo essenziale del sistema vivente: è nota la sua funzione produttiva di energia tramite la luce solare e la fotosintesi (ne avevamo parlato lo scorso anno a proposito di Tiezzi), caratterizzata dal meccanismo nutritivo dell’autotrofia, in contrapposizione all’eterotrofia tipica degli animali (ovvero la necessità di ricorrere ad altri – etero – viventi per nutrirsi: le piante donano carboidrati e cibo ai non-vegetali, che altrimenti non potrebbero sussistere).
Il mondo dei vegetali, oltre ad avere un enorme fascino, è ricco di implicazioni simboliche, tanto che potremmo definire il vegetale come una sorta di metafora integrale del vivente. Basti pensare alla figura dell’albero, con la sua conformazione (radici, rizomi, foglie, ecc.), al seme, alla luce, alla morfologia (come vedremo in Goethe); per non parlare della figura del giardino, che riveste un significato essenziale per tutta la storia umana, e in tutte le culture.

Le carcasse della metafisica

 

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Ho provato a fare ordine nella mia mente sul tema dell’animalità – su cui medito da tempo e che sto affrontando in vista del prossimo incontro del gruppo di discussione filosofica. Già questo “fare ordine nella mente” è indice di qualcosa di cruciale che accade in homo sapiens e che è essenziale per il processo dell’antropogenesi, proprio in relazione all’animalità. Ma, appunto, proviamo a procedere con un minimo di ordine.
Ho sempre trovato del tutto insufficiente l’approccio animalista o antispecista alla questione animale (ovvero: stabilire un minimo di regole etiche circa il nostro modo di trattare gli animali), proprio perché si fonda su un’inaggirabile posizione antropocentrica, ovvero sull’evidenza che il soggetto che pone il problema e che propone la soluzione è il medesimo, giudice e carnefice ad un tempo, razza padrona e dominante che per lenire il senso di colpa si inventa forme morali di risarcimento [a meno che non si voglia estinguere il problema con l’auspicio dell’estinzione della medesima razza umana, idea che conta un crescente numero di adepti e che si prospetta come una delle possibili configurazioni del nichilismo].

Il volto e il corpo dell’altro – 3. Follia, (a)normalità, istituzioni totali, antipsichiatria

“Io voglio entrare fuori”
(uno dei matti di Basaglia)

Diversi gli approcci e i discorsi possibili sulla follia, che è quanto di più sfuggente e storicamente determinato ci sia: di ordine psicologico, antropologico, sociologico, medico – ma anche, anzi direi prima di tutto filosofico. D’altro canto chi definisce dissennato qualcuno se non il pensatore in grado di argomentare? che cos’è la follia se non l’antagonista della ragione?
Eppure filosofia a follia sono legate fin dalle origini, ma in tutt’altro senso rispetto a quel che potrebbe sembrare “normale”. Anzi, è proprio quella normalità che viene messa in discussione, se è vero che il filosofo tende a scardinarla fin dalle fondamenta, per gettare una luce straniante sul mondo, sulle cose, sulla realtà.
Già nell’aneddoto di Talete – il “primo filosofo” – che mentre osserva gli astri cade in un pozzo, è iscritta la stranezza originaria del pensiero filosofico: la serva tracia lo prende in giro perché mentre guarda in su (altrove), egli non vede quel che ha davanti a sé. Il sapiente fin dalle origini non ha i piedi per terra, ma la mente tra le nuvole, e da lì – straniato – guarda il mondo.

Il volto e il corpo dell’altro – 2. Stranieri, xenìa e homo migrans

“Straniero” è parola che viene dal latino extraneus, che sta per esterno, esteriore, di altri. Medesima origine ha l’aggettivo “strano” (che invece in latino era reso dalla parola novus, nel significato di insolito) – convergenza ed assonanza che dovrebbe far riflettere.
Lo straniero è così ciò che sta fuori dei confini (familiari, nazionali, etnici, culturali, linguistici, ecc.) e che è affetto da stranezza, diversità, non familiarità. È l’estraneo che provoca turbamento.
I greci avevano invece coniato una parola – “barbaro” – che definiva lo straniero come colui che non parla la lingua greca, che letteralmente “balbetta” (bàrbaros è parola onomatopeica).
Molto diverso – e altrettanto interessante – il significato della parola greca xénos, che sta sì a designare l’altro-straniero (addirittura il nemico, come in Omero), ma con sfumature molto ampie che ricomprendono anche la figura dell’ospite: xenìa indica infatti il vincolo di reciproca ospitalità. Quasi che in questa parola si accenni alla condizione universale di estraneità che può colpire in qualsiasi momento gli umani costretti a lasciare, per qualsiasi ragione, la loro casa, la loro terra, il loro paese, e che trovano confortante l’idea che da qualche parte ci sia uno straniero-ospite pronto ad accoglierlo (molto interessante a tal proposito l’ambivalenza della parola “ospite”, che indica sia il soggetto che ospita che quello ospitato).

Il volto e il corpo dell’altro – 1. Introduzione

(Dedico questo incontro a due docenti universitari, ormai scomparsi e messi ai “margini”, ovvero Luciano Parinetto – uno dei miei maestri – e Franco Fergnani, un “maestro mancato”, entrambi alla cattedra di Filosofia morale dell’Università Statale di Milano, diversissimi per storie e riferimenti filosofici, ma entrambi dediti all’alterità, alla diversità, al cuore pulsante della filosofia, con passione e rigore)

L’altro, lo straniero, il diverso, l’estraneo – batte alla nostra porta.
Alterità e straniamento sono modalità essenziali ed originarie del presentarsi della filosofia nel mondo – la filosofia è innanzitutto un atto straniante, ciò che ci fa continuamente uscire dal pre-stabilito, dai confini, dalle abitudini. Che ci spinge sulla soglia per uscire dalle mura della città. Dall’identità che ci si ritrova cucita addosso – individuale e collettiva. La filosofia è un perenne volgere lo sguardo all’alterità, al di fuori dei confini e dei limiti consueti – e che ci invita a cercare le ragioni (ma anche le eventuali non-ragioni) di questa modalità di essere, sé e l’altro.
Con, però, un ricorrente pericolo: l’addomesticamento dell’altro, la riconduzione di ogni diversità e molteplicità all’unità (del pensiero), dell’altro-da-sé al medesimo.

Il faccia a faccia con l’Altro

La misericordia passione triste?