Filosofie della storia – 5. Post-moderno, fine della storia e messianismo

L’ultimo scorcio del Novecento sembra chiudersi filosoficamente con una sorta di resa della ragione che ha fondato la modernità: il filosofo francese Lyotard pubblica nel 1979 La condizione postmoderna, lo scritto con il quale si apre l’epoca della fine delle grandi narrazioni (le ideologie totalizzanti e unificanti, l’universale, l’assoluto, ecc.) – e però entra in crisi lo stesso asse portante del “moderno”, la moda e il modo dell’ora, del recente, del nuovo, l’ideologia del progresso infinito.
La medesima idea di filosofia della storia, di storia universale, di un’evoluzione storica unitaria entra in crisi: potremmo dire che si apre l’epoca della crisi per antonomasia interna al mondo occidentale (krisis è parola greca che indica un apice di forza e di tensione che occorrerà risolvere in un senso o nell’altro, ma che nella lotta che lo contraddistingue resta incerto nel suo esito).

A partire allora da questa irreversibile consapevolezza critica – e di disincanto – proveremo a mettere in scena alcune tesi di filosofia della storia elaborate nel corso del ‘900, secolo quantomai storico se non storiolatrico, le cui certezze però vanno in crisi proprio al suo volgere: il secolo forse più denso di storia che si sia mai dato, se non altro per le tragedie storiche che vi si sono svolte, e che non hanno precedenti, si chiude con un senso di totale irresolutezza riguardo al futuro.

Le faglie della guerra

La guerra irrompe e, come sempre, rovescia i tavoli, spariglia le carte, sconvolge gli equilibri. Lascia attoniti e crea sconcerto – soprattutto in chi non ne sa riconoscere i segni e la fenomenologia: la guerra è l’intelaiatura profonda della vita e delle società umane, esattamente come la morte lo è per la vita. In tal senso, la guerra incombe perennemente su di noi. Ma ora si è mostrata di nuovo col suo vero volto, in fatti, carne e sangue.
Quando la guerra irrompe crea immediatamente due epifenomeni che le sono congeniti: una cortina fumogena diffusa, che confonde ancor di più il contorno delle cose; una radicale semplificazione delle cose, un’ontologia del bianco e nero, dell’amico/nemico, del di qua o di là. Nonostante essa sia il portato della complessità (e tragicità) del mondo, al contempo si presenta come la grande negatrice della sua complessità.

Fatte queste premesse generali, occorre però provare a dissolvere quella cortina e, senza lasciarsi condizionare dalla retorica bellica della semplificazione, accingersi ad un minimo di analisi che tenga fuori ogni emotività.

Misteriosa germinazione

Trovo che finché non si realizzano (di nuovo o per la prima volta?) le condizioni individuate da Simone Weil affinché avvenga quella che lei chiama “misteriosa germinazione della parte impersonale dell’anima” – non potrà mai esserci alcuna seria e radicale rivoluzione: spazio, tempo libero, meditazione, solitudine, silenzio – e, da ultimo, calore!
Ecco il testo, da La persona e il sacro:
«A tal fine, da un lato bisogna che ogni persona abbia intorno a sé dello spazio, disponga di una certa quantità di tempo libero, di diverse possibilità di passare a gradi di attenzione sempre più elevati, di solitudine, di silenzio. Dall’altro bisogna che sia avvolta dal calore, affinché l’afflizione non la costringa a sprofondare nel collettivo».
La mancanza di calore viene esemplificata da Weil con il gelido tumulto delle moderne fabbriche, vicine alla soglia dell’orrore (era il 1943 quando scriveva queste pagine). Oggi, potrebbero essere gli algidi ronzii degli algoritmi e del mondo digitale…

I rami secchi del marxismo

La metafora utilizzata da Carlo Formenti e da Onofrio Romano in un dialogo serrato sulla “attualità” del marxismo non dà scampo: esiste una serie di dogmi del marxismo che urge archiviare. Sarebbe anzi un grave errore, piuttosto lontano dallo spirito marxiano, deificare o ingessare il pensiero dell’autore del Capitale, rendendolo di fatto inservibile per la critica (e l’eventuale trasformazione) del tempo presente. Poco utile anche l’antica distinzione marxiano/marxista: ciò che è di Marx e ciò che è dei suoi interpreti (che in ultima analisi ci condurrebbe in uno dei tanti circoli viziosi ermeneutici, molto utili a fare la rivoluzione, no?).
La metafora ha però un altro risvolto: la potatura di un albero rende possibile un suo ulteriore sviluppo e rigoglio. Nella fattispecie, trovo che avere sottolineato la carenza del politico (in favore di una provvidenziale necessità storica), la non-uscita dal paradigma antropologico orizzontale-individuale e l’insufficienza critica nei confronti della categoria di valore d’uso – siano i maggiori pregi di questo testo. Che provo a sintetizzare brevemente per punti.

#200Marx – La rivoluzione

22. La dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e pei suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto… nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza.
(Poscritto alla seconda edizione del Capitale)

23. Se noi non trovassimo già occultate nella società, così com’è, le condizioni materiali di produzione e i loro corrispondenti rapporti commerciali per una società senza classi, tutti i tentativi di farla saltare sarebbero altrettanti sforzi donchisciotteschi
(Grundrisse)

24. Voi inorridite all’idea che noi vogliamo abolire la proprietà privata. Ma nell’attuale vostra società la proprietà privata è abolita per nove decimi dei suoi membri; anzi, essa esiste precisamente in quanto per quei nove decimi non esiste.
(Manifesto del partito comunista)

25. Si rimprovera inoltre ai comunisti di voler sopprimere la patria, la nazionalità. Gli operai non hanno patria. Non si può toglier loro ciò che non hanno.
Tremino pure le classi dominanti davanti a una rivoluzione comunista. I proletari non hanno nulla da perdere in essa fuorché le loro catene. E hanno un mondo da guadagnare. Proletari di tutti i paesi, unitevi!
(Manifesto del partito comunista)

 

Il giovane Karl Marx

Ho molto apprezzato il film del regista Raoul Peck sul giovane Marx, uscito in questi giorni nelle sale cinematografiche, proprio alla vigilia del bicentenario della nascita. Certo, sarebbe stato meglio omaggiare il barbuto di Treviri con una bella rivoluzione – cosa di cui ci sarebbe un gran bisogno – ma per ora dobbiamo accontentarci delle rievocazioni. Che peraltro appaiono molto meno spettrali di qualche decennio fa, quando, dopo il crollo del mondo sovietico, i sicofanti delle magnifiche sorti e progressive del liberismo si erano affrettati a suonare la campana a morto del comunismo e del suo più importante pensatore. Dimenticandosi che si possono anche nascondere sotto il tappeto gli effetti collaterali ingiusti del loro mondo a senso unico – ma se la merda, l’alienazione e l’infelicità mortifera prodotti dal capitale continuano a crescere insieme al valore e alla ricchezza, prima o poi qualche crepa si aprirà.
Ed è esattamente questo il momento in cui si cominciano a fare i conti con trasformazioni che, come ai tempi di Marx, potrebbero essere foriere sia di immani disastri che di future rivoluzioni. Tempi quantomai ancipiti, dunque, che, al netto di una certa misantropia e di un crescente fastidio per la cancrena antropomorfica, possono persino risultare belli da vivere. Giusto per vedere cosa potrà succedere. E, tornando al film, è proprio ciò che lo rende più interessante: concentrarsi sul pensiero sorgivo di Marx, una potente anticipazione (purtroppo talvolta scambiata per fede o profezia) dei tempi a venire.
Al di là di questa atmosfera generale che vi si respira, il film ha altri meriti (anche teorici, cosa non semplice per una pellicola) che è bene porre in evidenza:

Né né: note dal margine

Le seguenti vogliono essere note a margine di uno scritto parecchio interessante di Pierre Rousset e François Sabado, militanti francesi dell’NPA – dunque di quel che rimane a sinistra del fronte anticapitalista; e, insieme, note dal margine, da parte cioè di chi non intende schierarsi né con i guerrafondai “buoni” e in doppiopetto, né con quelli “cattivi” con le barbe lunghe e le bandiere nere.
Oltre alla vastità dello sguardo, ho apprezzato di questo lungo articolo di Rousset e Sabado la lucidità dell’analisi – anche se naturalmente vi è un grosso deficit, non certo dovuto agli autori, per quanto concerne la prospettiva militante a sinistra. Ciò non toglie che una prassi cieca è inutile tanto quanto un’analisi puntualissima ma solo teoretica ed autoreferenziale – e sta proprio qui la scommessa, far convergere la lucidità intellettuale (la “cultura” da tutti invocata, ma solo a parole) con una ricomposizione sociale dopo decenni di devastazione neoliberista e iperconsumistica.
Detto questo, mentre rinvio per completezza all’articolo, vorrei al contempo sottolineare gli aspetti urgenti ed essenziali che vi ho colto:

Primo fuoco: Marx, ovvero lo spettro di uno spettro

Parlare di Karl Marx è forse una delle cose più complicate in ambito filosofico, proprio perché la sua opera non può essere ridotta a quella di un comune filosofo. Non è come parlare di Aristotele o di Cartesio, che, per quanto appassionanti possano essere, difficilmente surriscaldano gli animi e accendono la discussione, fino a produrre schiere di partigiani o avversari, affetti talvolta da incontenibile fanatismo. Il barbone di Marx fa ancora tremare i polsi a un bel po’ di persone…
Lui stesso ci avverte di questa problematicità, in un celebre passo di un breve scritto su Feuerbach (filosofo di cui parleremo a dicembre, a proposito della religione):

“I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo.”

– rovesciando così quasi un dogma del suo maestro filosofo più importante, ovvero Hegel, che aveva invece della filosofia una visione molto più “contemplativa” (nonostante il concetto di “spirito” non fosse poi così distante dalla futura categoria marxiana di lavoro o attività):

“La filosofia giunge sempre troppo tardi… la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo.”

Il flâneur

Il mio primo impatto serio con la filosofia – ne ho già narrato qui – avvenne esattamente 30 anni fa. Ed è indissolubilmente legato ad una persona – Franco Crespi – che da 3 anni non calca più questa terra. Non è un caso che utilizzi questa metafora (una delle tante perifrasi per non nominare la morte), dato che la sua figura è indissolubilmente legata a quella di un tipico flâneur cittadino. Un flâneur in verità un po’ ammaccato negli ultimi tempi, per ragioni di salute e di trascuratezza. Ma mi piace tornare col pensiero a quel 1984, l’anno in cui lo conobbi e in cui mi innamorai follemente della filosofia: lui fu uno dei tramiti seducenti e fascinosi di questo innamoramento che, tra alti e bassi, perdura tuttora, anche se è ormai più un amore consunto e abitudinario, con dei ritorni di fiamma sempre più rari (non è vero che è così, ma mi piace scriverne così, è letterariamente più interessante e romantico).
Ma torniamo alla flânerie crespiana: incedeva per le vie della città col suo metro e ottanta e la sua chioma argentea e svolazzante, gli occhi celesti (che talvolta guardavano chissà dove) e bisognava a tutti i costi percorrere chilometri e chilometri con lui, discutendo di ogni cosa, dato che pensare e camminare erano intimamente legati. Ma non parlo di un camminatore qualsiasi (camminare è anche l’andare ciondolante e svagato in campagna o quello ascendente e da marcia delle montagne – esistono molti camminatori, molti modi di camminare, così come molti modi di pensare), parlo proprio di un flâneur profondamente cittadino e radicato nella metropoli, allo stesso tempo antagonista, incazzoso ma anche sognante ed in perenne movimento.

Pòlemos, sempre lui, il maledettissimo padre-padrone di tutte le cose

È da almeno un trentennio che rifletto e mi angoscio – insieme ad altre e ad altri, non certo in solitudine – sul fenomeno-guerra e sulla sua sostanza. Ve n’è un  riflesso anche su questo blog, dove sono andato archiviando scritti più o meno sistematici (miei o di altri) che risentono della temperie di questo passaggio di secolo (e di millennio). Dalla politica muscolare di Reagan e dal rambismo degli ’80, passando per le guerre del Golfo, il macello balcanico, il Ruanda e la Somalia, l’11 settembre e le infinite guerre mediorientali – solo per citare quelle più eclatanti: e già il termine “eclatante” (che ho scoperto derivare dal francese éclater, ovvero “scoppiare”, dunque brillare di evidenza per un momento per poi dissolversi), pone un problema, poiché esistono guerre visibili e guerre che non lo sono. Guerre che suppurano in superficie ed altre che ribollono nelle profondità degli inferi socioeconomici; guerre che servono e sono utili al sistema ed altre inservibili – ma tutte ci dicono la nuda e cruda verità ontologica: la guerra è la modalità essenziale delle relazioni politiche globali. Vi è anzi contiguità ed intercambiabilità, se non sovrapposizione tra guerra e politica: non solo e non tanto la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi – come pretendeva Clausewitz –  semmai le due realtà si tengono e sono consustanziali. La guerra è l’essenza del sistema globale, e che non sempre ciò risulti chiaro ed evidente fa parte del suo modo di essere e di funzionare: la pace non è la norma e la guerra non è l’eccezione, è vero piuttosto il contrario.