Relatezza

L’unica risposta all’insensatezza è la relatezza.
Ho parlato qua e là in questo blog di irrelatezza, come causa essenziale del male umano: credersi sciolti da ogni legame (dagli altri, dalla natura, dalla società, dalla memoria storica, persino da se stessi), e per ciò stesso dire “io” senza alcuna relazione con ciò che è altro da sé, con il non-io. Io è già in sé l’altro – perché è tutti gli altri che scorrono simultaneamente.
Derivo quindi relatezza dal rovescio di irrelatezza, ragion per cui non la chiamo relazione o correlazione o connessione, perché per come la intendo vorrei fosse un’apertura ad ampio spettro, uno sguardo differente (che non deriva dall’io ma dal non-io, o da un sentirsi prima di tutto non-io), una rete di relazioni, un intrico inestricabile di contatti con ogni cosa, ente, vivente. Un puntiforme essere in relazione. Relatezza come modalità di essere al mondo, di esistere.
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Utile comune

«L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato [in civitate], dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine dove obbedisce soltanto a sé stesso».
Nel passaggio dal corpo individuale (mosso dai propri desideri) al corpo sociale, Spinoza si chiede come rendere la schiavitù degli affetti una forza comune.
Come cioè smentire l’assunto di Hobbes (homo homini lupus) e rovesciarlo nella massima “l’uomo è un Dio per l’uomo” [hominem homini Deum esse].
Ciò può essere fatto solo con la guida della ragione e della conoscenza, in grado di trasformare l’utile individuale in utilità comune:
«Gli uomini cioè non possono desiderare per la conservazione del proprio essere niente di più eccellente se non che tutti concordino in tutto, in modo che le Menti e i Corpi formino una sola Mente e un solo Corpo, e tutti si sforzino insieme, per quanto possono di conservare il proprio essere, e tutti insieme cerchino per sé l’utile comune».
Spinoza immagina che si possa, anzi si debba, desiderare per l’altro il bene che si appetisce per sé.
Direi che dopo 350 anni non ci siamo mossi da lì. Anzi, quei dilemmi si sono fatti ancora più urgenti.

7 parole per 7 meditazioni – 3. Morte

Per gli uomini che son morti sono pronte cose che essi non sperano né immaginano.

Il frammento di Eraclito, da alcuni interpreti ritenuto oscuro, a me pare invece sia leggibile come una critica radicale al modo tradizionale di intendere la morte – soprattutto alla modalità mitico-religiosa, e non illuminata dal logos, l’unico piano che ci rende comprensibile (se non accettabile) la morte: gli uomini, allora, non potranno aspettarsi premi, castighi o vite immaginarie oltre la morte. Non c’è niente oltre la morte – c’è solo qualcosa oltre la vita, questa vita, non un’altra.
L’unica prospettiva possibile (prefigurabile ma non descrivibile con chiarezza) è quella della metamorfosi e della ricongiunzione con la physis, la natura. La soglia della morte porta dunque a una dissoluzione che, forse, allude ad una ricomposizione – ad un un vero e proprio mutare dialettico di forme: questo sembra il punto di vista di Eraclito, al di là dell’oscurità del suo dire.

Fatta questa premessa, il problema della morte – dell’angoscia che genera e della sua accettazione – è senz’altro uno dei temi-cardine della filosofia, fin dalle origini, in continuità, ma anche in difformità, con il discorso religioso: ovvero, se la religione (ma più in generale tutto l’apparato spirituale, mitico, culturale, rituale) appare come un grande dispositivo per gestire il fenomeno della morte, la filosofia lo fa attraverso l’unico strumento di cui dispone, ovvero il logos, la ragione.
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Deus absconditus

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Qualche sera fa ho aperto una conferenza scientifica facente parte di un ciclo che ha l’intento di illustrare in che modo è cambiato in Occidente il modo di guardare il cielo. La scommessa è di integrare diversi punti di vista – filosofico, antropologico, fisico-matematico, estetico – mostrando come si è andata modificando la percezione di sé e del proprio posto nel cosmo da parte dell’essere umano. La seconda puntata era dedicata all’epoca moderna, da Copernico a Newton. Ho aperto inevitabilmente con la data simbolo del 1543 – anno di pubblicazione del De revolutionibis orbium coelestium – e con l’impatto che la “rivoluzione copernicana” ha avuto sui pensatori e gli scienziati dei decenni e secoli successivi.
Tre in particolare le parole-chiave di questa trasformazione (e radicale rotazione del punto di vista):
1) Legge. Telesio scrive nello stesso secolo di Copernico il De rerum natura iuxta propria principia, sostenendo che la natura deve essere conosciuta attraverso se stessa, i principi interni e propri che la ordinano – e non con categorie a lei estranee (magiche, mitiche, divine, extranaturali). Ma tale legge non può più avere un ordine qualitativo (altrimenti torneremmo a Mileto): Galileo farà un passo in più, e conierà la celebre metafora del mondo da intendersi come libro aperto, scritto in linguaggio matematico, e dunque chiaro alla nostra mente.
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Sestetto moderno

Volendo ridurre all’osso la filosofia moderna, ne viene fuori un (breve) catalogo di risposte all’unica domanda sensata che il pensiero, ormai ridotto a se stesso, soggettivo e non oggettivabile, continua a porsi: che cosa sono – io – nell’economia dell’essere?
Naturalmente dipende anche da che cosa si risponde a proposito dell’essere, ma il problema sta proprio in questo garbuglio insieme ontologico e gnoseologico, dato che l’essere non è mai disconnesso dal soggetto che lo pensa e che si pensa in esso.
Nella ruota di possibili risposte che il soggetto pensante è in grado di fornire, c’è chi riduce l’essere ad un meccanismo chiuso in se stesso e privo di fine, dunque insensato anche se perfetto così com’è: la mente è solo il dente di una ruota del meccanismo, nulla di più, e deve accontentarsi di sapersi parte del meccanismo.
C’è poi chi riduce l’essere alla sua mera pensabilità – flatus vocis.
C’è chi ne fa un farsi del pensiero che, una volta emerso da una sostanza cieca e senza finestre, diventa l’occhio di quella sostanza – ciò che ne rivela il senso. Ciumbia! avrebbe detto un mio caro amico che fu.
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Neuroriduzionismo

Siamo liberi o siamo macchine? Siamo macchine che si credono libere, o esseri così liberi da poter decidere di diventare macchine, negando la nostra stessa libertà?
(Il fatto che me lo stia chiedendo non dimostra automaticamente che io sia libero – al più, che sono “libero” di chiedermelo).
Non sono certo nuovi gli argomenti volti a smontare la nostra pretesa costituzione ontologica quali esseri razionali, coscienti, liberi di scegliere o di determinarsi.
Gli stoici erano piuttosto fatalisti in proposito, mentre Epicuro ipotizzò una sorta di torta tripartita (anche se non ci è dato sapere in quali proporzioni): mi prendo la libertà di stabilire nella misura di un terzo la necessità naturale, un altro terzo la fortuna, e l’ultimo terzo il destino deciso da noi stessi. Linee che vanno in una sola direzione, linee che si muovono a caso, linee che deviano (klinàmen).
Spinoza (e, in continuità con lui, Schopenhauer) pensava che il libero arbitrio fosse frutto di immaginazione: gli esseri umani sono determinati dalla loro stessa costituzione naturale ed emotiva, sono per lo più superagiti dalle passioni (affetti o affezioni), dalla volizione, dal desiderio, dalla forza propulsiva del conatus. Essere liberi nel mondo di Spinoza significa solo accettare di essere cosiffatti – estremizzando: accettare di essere delle macchine naturali. Leibniz distingueva tra macchine organiche (le cui parti sono macchine all’infinito) e macchine artificiali, che una volta smontate non sono nulla: e comunque la coscienza viene garantita da quel crescente fenomeno percettivo che attraversa la materia fino a farle aprire gli occhi, e che nel sistema leibniziano ha nome monade.
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Antropocene 3 – Leibniz vs Spinoza (o delle umane macchine barocche)

Ho scelto di parlare di Leibniz in questo nostro percorso sulla coscienza e la natura umana, perché trovo che la sua filosofia – e forse la sua stessa biografia intellettuale ed esistenziale – siano indicative di un dramma cruciale che si svolge nel cuore della modernità – e che, anzi, è l’essenza stessa della modernità: l’avere cioè subodorato il pericolo di una cancellazione della peculiarità umana all’interno della natura, di una riduzione di tipo meccanico e materialista di una specie che si crede speciale. Il pensiero di Leibniz può cioè essere (anche) letto come la reazione ad una vera e propria espulsione dal mondo umano dello spirito, di Dio, dell’anima così come erano stati fino ad allora intesi.
Leibniz rappresenta il filosofo (e lo scienziato) più cosciente di questo “pericolo”, che assume come problema e tenta di annullare costruendo una vera e propria filosofia barocca di taglio spiritualista, in grado di unire il fronte meccanicista e quello finalista, la materia e lo spirito, la natura e Dio.
Ma vi è un convitato di pietra, un’ombra che incombe su tutta l’attività filosofica leibniziana: Spinoza, il filosofo che invece aveva portato alle estreme conseguenze l’idea di immanenza – ovvero la concezione per cui tutto sarebbe natura e noi umani non saremmo altro che corpi, ingranaggi, parti di un grande ed unitario meccanismo naturale.

[È questa, ad esempio, la tesi sostenuta (e, potremmo dire, drammatizzata) dal filosofo americano Matthew Stewart nel celebre saggio Il cortigiano e l’eretico]

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Il succulento contenuto della mia valigia randagia

(nella raccolta La lanterna del filosofo di Guido Ceronetti, edita da Adelphi, ci sono alcune pagine illuminanti dedicate a Spinoza e Schopenhauer: quel che segue ne è una sintesi, seppure frammentaria, seguita da alcune mie considerazioni sull’ottimismo)

1. Errore, dolore, stortura, peccato, mostruosità, caricatura, assurdità, imperfezione, deformità, stranezza, demenza, miseria: Spinoza espunge tutto ciò – ovvero, la carne e il sangue dell’umanità (“il succulento contenuto della mia valigia randagia”, dice Ceronetti) – dal suo sistema perfetto. Come può un umano errante definirsi spinozista?
L’Etica abolisce il tragico, sloggia il culto di Thanatos dall’Occidente (operazione perfettamente riuscita) fino all’incretinimento.
I bambini, le donne, i malati dell’anima, i pazzi, i suicidi (e gli animali) – sono gli assoluti incompresi da Spinoza. I buchi nel suo sistema. E il buco più grande di tutti – l’immaginazione, impurità cadaverica.
Non si può credere alla perfezione metafisica del mondo – ma alla perfezione della vita di Spinoza sì: era un cristallo puro tra scoli sudici e bisbigli d’odio; un lino intatto su un tavolo dove qualcuno conta sordidamente denaro con mani unte.
Fu felice Spinoza – nonostante credesse fermamente al verso di Campanella Ma ride al tutto la parte che geme?
Rideva al tutto l’agonia di Spinoza quel 21 febbraio 1677?

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