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Il volto e il corpo dell’altro – 5. Il mondo vegetale, tra forme e giardini

giovedì 23 febbraio 2017

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Il romanzo post-apocalittico La strada di Cormac McCarthy, ci fornisce l’immagine di una terra senza colori, grigia, morta, desolata, umbratile, in dissolvenza; non c’è nulla di vivente, tranne umani raminghi alla ricerca di una improbabile sopravvivenza. C’è una cosa che colpisce nella desolazione del contesto: non c’è vegetazione, non una foglia, un virgulto, un filo d’erba, un fiore, niente di niente. Solo rami secchi e tronchi morti e torti. Ma, soprattutto, nessun colore, nessun profumo – solo tonalità grigie e marroni che denotano l’assenza della vita cui siamo abituati. Ecco, probabilmente la natura era similmente grigia, monotona e incolore prima dell’avvento delle angiosperme – ovvero quel tipo di piante più complesse i cui semi vengono avvolti dal frutto (angiosperme vuol proprio dire “seme protetto”) e che riempiono il mondo di fiori – e che sono attualmente le più diffuse sul pianeta.

Il mondo vegetale è lo snodo essenziale del sistema vivente: è nota la sua funzione produttiva di energia tramite la luce solare e la fotosintesi (ne avevamo parlato lo scorso anno a proposito di Tiezzi), caratterizzata dal meccanismo nutritivo dell’autotrofia, in contrapposizione all’eterotrofia tipica degli animali (ovvero la necessità di ricorrere ad altri – etero – viventi per nutrirsi: le piante donano carboidrati e cibo ai non-vegetali, che altrimenti non potrebbero sussistere).
Il mondo dei vegetali, oltre ad avere un enorme fascino, è ricco di implicazioni simboliche, tanto che potremmo definire il vegetale come una sorta di metafora integrale del vivente. Basti pensare alla figura dell’albero, con la sua conformazione (radici, rizomi, foglie, ecc.), al seme, alla luce, alla morfologia (come vedremo in Goethe); per non parlare della figura del giardino, che riveste un significato essenziale per tutta la storia umana, e in tutte le culture.

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Quinta parola: libertà

lunedì 16 febbraio 2015

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[Sommario: Libertà e filosofia – L’uomo-misura di Protagora – Socrate eroe classico della libertà – Diogene hippy e cosmopolita – Il giardino di Epicuro – La catena degli stoici – Il libero arbitrio di Agostino – L’uomo proteiforme di Pico della Mirandola – Necessità e libertà in Spinoza – Stato e individuo: il liberalismo – Libertà, natura e spirito – L’oltreuomo nietzscheano – Sartre e l’esistenzialismo: libertà come possibilità – Libertà moltitudinaria – Responsabilità, alterità e libertà]

Il concetto di libertà è piuttosto sfuggente e, soprattutto, cangiante: epoche e culture diverse intendono questo termine in maniere inevitabilmente diverse. Ma senza voler entrare nella molteplicità dei significati e delle sfumature, evocare la libertà nel campo filosofico significa evocare nello stesso tempo una delle condizioni essenziali del pensiero: di libertà i filosofi hanno bisogno come l’aria, senza libertà di pensiero non ci può essere filosofia.
Ma di che cosa realmente parliamo quando parliamo di libertà? Da che cosa (o di che cosa) siamo (o dobbiamo) essere liberi? E poi: possiamo davvero esserlo, o si tratta di una pura illusione?
Ci faremo queste domande scorrendo velocemente il pensiero di alcuni filosofi o correnti filosofiche, dalla grecità all’epoca contemporanea.

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Sterminatori culturali

lunedì 2 febbraio 2015

«Se questa condotta fosse conforme al diritto umano, bisognerebbe dunque che il giapponese esecrasse il cinese, che a sua volta esecrerebbe il siamese; questi perseguiterebbe i gangaridi, che si getterebbero sugli abitanti dell’Indo: un mongolo strapperebbe il cuore al primo malabaro che incontrasse; il malabaro potrebbe strozzare il persiano, il quale potrebbe massacrare il turco; e tutti insieme si precipiterebbero sui cristiani, che così a lungo si sono divorati tra di loro.
Il diritto dell’intolleranza è dunque assurdo e barbaro; è il diritto delle tigri; è anzi ben più orribile, perché le tigri non si fanno a pezzi che per mangiare, e noi ci siamo sterminati per dei paragrafi».

(Voltaire, Trattato sulla tolleranza)

Quarto lunedì: la specie dimezzata

martedì 28 gennaio 2014

luzzatiParleremo questa sera del problema del male, partendo dalla sua formulazione teologico-filosofica in termini di teodicea: come mai esiste il male se (posto o ammesso che) esiste Dio? Al termine “dio” può essere sostituito anche “ordine razionale”, la sostanza non cambia: se si pensa che esiste una ragione, uno scopo, una logica, un senso che ordinano il mondo – e che magari ne finalizzano gli avvenimenti – il male, il caos, l’orrore rimangono un problema che esige spiegazione. Affronteremo la questione in due mosse: nella prima daremo conto del termine teodicea in ambito storico-filosofico, mentre in un secondo momento proveremo a trattare la questione da un particolare punto di vista della contemporaneità, utilizzando alcuni testi di Primo Levi e del filosofo gallese Mark Rowlands.

1) Inquadramento storico
Teodicea (dal greco theos=dio e dike=diritto, giustizia) è termine coniato da Leibniz all’inizio del ‘700, e si riferisce al suo poderoso tentativo di “giustificare Dio”, cioè di scagionare Dio dall’accusa di avere voluto che ci fosse il male nel mondo.
È questa una vecchia questione della filosofia, di cui già si erano occupati gli antichi (gli stoici, ad esempio, o filosofi del calibro di Plotino o di Sant’Agostino), e che dal grande avversario filosofico di Leibniz, e cioè Spinoza, era stata liquidata attraverso una radicale critica ad ogni forma di antropocentrismo: in verità il male e il bene non esistono, se non all’interno di un’ottica tutta umana, ma nel momento in cui si allarga lo sguardo al vasto mondo – alla natura o al cosmo –  concetti come bene e male tendono a sparire e a perdere di significato.
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JJR 3 – Rousseau reazionario

venerdì 30 marzo 2012

“Commencez par resserrer vos limites
(J.J.Rousseau, Sur le gouvernement de Pologne)

Accanto ad un Rousseau rivoluzionario (quello del secondo Discorso e di alcune idee contenute nel Contratto Sociale) c’è un Rousseau altrettanto convintamente reazionario. Se ne trovano tracce un po’ in tutta la sua produzione filosofica e letteraria – ma direi che il testo che più rappresenta questo suo aspetto è il romanzo epistolare Giulia o la Nuova Eloisa, che fu tra l’altro un vero e proprio best seller per l’epoca.
Al di là della vicenda (abbastanza noiosa) ci viene descritta una comunità che nella mentalità di Rousseau assume caratteristiche archetipiche: quello di Clarens è un vero e proprio modello insulare di convivenza e di risoluzione delle controversie umane. A metà strada tra il naturalismo sauvage e il familismo patriarcale, Rousseau pare qui alludere al sogno di una convivenza fuori del tempo, autarchica, più Gemeinschaft (comunità, appunto) che Gesellschaft (società atomizzata), un idillio più che un progetto politico, una presa di distanza dalle affollate ed insensate capitali per immergersi nella ciclicità della vita rurale. Proprio per questo occorre un rigido ordine gerarchico: ruoli, riti sociali, differenza di genere, apologia del lavoro – tutto comporta una quotidianità pacificata, ed una tonalità reazionaria talvolta imbarazzante.
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Straniamento

martedì 28 settembre 2010

Ma ciò di cui il filosofo si meraviglia
non è lo straordinario, bensì l’abituale
.
(R. Ferber)

Periodicamente occorre tornare alle radici della filosofia. Per lo meno, io sento questa esigenza. Ma credo si tratti di una necessità teoretica, più che di un vezzo soggettivo. A rigore, bisognerebbe farlo ogni volta che si filosofa, ma anche filosofare segue un suo trantran (parola detestabile, che però rende bene l’idea), e pure l’attività noetica più rarefatta può precipitare nella piatta routine della quotidianità e delle sue abitudinarie ricorrenze. E in effetti non è che tutte le volte che si apre un testo, o si scrive o pensa qualcosa, oppure si critica, si discute, si fa lezione e quant’altro, ci si può permettere il lusso di fermarsi, quasi bloccarsi di colpo e chiedersi – ma perché lo sto facendo? che cosa sta alla base di questa mia attività?  Sarebbe un po’ come voler arrestare la vita che fluisce chiedendosi di continuo che cosa essa sia e perché fluisca: che vita sarebbe in tal caso?
Eppure la filosofia, sempre a rigore, funziona esattamente così e, contrariamente alla vita, si arresta e chiede conto di ciò che essa è. Il problema, non piccolo, è che l’interlocutore a cui chieder conto non sta da nessuna parte, o meglio, non può essere altri che se stessa: insomma è il medesimo soggetto che fa le domande e che si dà le risposte, voce nella notte cui solo la sua eco può rispondere. Se lo si potesse chiedere a qualcun altro, questo dovrebbe mettersi a filosofare, e chiedersi perché lo fa, e così via all’infinito.

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ANTROPODICEA

domenica 28 dicembre 2008

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Cade oggi il centenario del terremoto di Messina. Alle 5.20 del 28 dicembre 1908 bastarono trenta secondi per distruggere la vita di almeno 100.000 persone, cui va aggiunto un numero imprecisato di altri esseri viventi più o meno senzienti, a Messina, Reggio Calabria e dintorni; bastò un attimo per inghiottire le case, i palazzi (tra cui la meravigliosa palazzata neoclassica reppresentata nella stampa qui sopra), gli oggetti, tutto e tutti nel gorgo muto della morte. In un diario di quei terribili giorni, tenuto da un medico reggino, si legge: “La notte dal 28 al 29 specialmente è stata spaventevolmente tragica, notte angosciosa, infinita, in mezzo agli infermi che domandavano soccorso, mentre una pioggia gelata ci rendeva intirizziti e da Messina si levava estesamente il fioco chiarore degli incendi e il crepitio delle fiamme distruggitrici”. Il cronista registra poi con sconcerto come allignasse tra i sopravvissuti “una forma di dolorosa apatia”, un’angosciosa rassegnazione. Alcune mie vecchie zie avevano ascoltato i racconti che all’epoca si tramandavano e che sono giunte fino all’orecchio della mia infanzia: si narrava di campanili che oscillavano, di fughe miracolose ma, soprattutto, di un fato crudele che inchioda tutti al loro inesorabile destino.

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60 ANNI DI COSTITUZIONE – Teste vuote e tolleranza degli intolleranti

mercoledì 7 maggio 2008

“E’ vietata la riorganizzazione, sotto qualsiasi forma, del disciolto partito fascista” – così recita la XII disposizione transitoria e finale in coda alla nostra Costituzione.
Ricordo che uno dei primi dibattiti politico-teorici che molto mi appassionò verso i 14 anni, fu proprio quello che riguardava la libertà di espressione e di associazione per tutti coloro che vi attentano. Banalmente: i fascisti hanno diritto di parola, visto che me lo vogliono negare?
Gli articoli 17 e 18 della Costituzione garantiscono ai cittadini il diritto di riunirsi e di associarsi liberamente. L’articolo 21 garantisce il diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero. L’articolo 49 sancisce il diritto di libera associazione in partiti “per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale”. Sembrano, questi, almeno in parte, in contrasto con la disposizione sopra citata. Un fascista, un nazista, un antidemocratico, un intollerante, uno xenofobo, un razzista hanno diritto di cittadinanza in uno stato libero e democratico? Cioè, possono liberamente predicare contro quegli stessi valori che gli consentono la libertà di espressione?
Ma, visto dall’altro lato, può il potere impedire ad alcuno di esprimere liberamente le proprie opinioni? Non è già questo un atto che mina le stesse fondamenta della convivenza democratica?
In nome della “ragion di stato” e della “difesa della democrazia” si possono commettere atti nefandi, e del resto succede di continuo (recentemente Guantanamo, la riabilitazione della tortura e Abu Grahib hanno gettato molto fango sulla democrazia più “avanzata” del mondo…).
D’altro canto, si può permettere a individui, gruppi e partiti – che utilizzano gli spazi democratici – di delegittimarli quando non di chiuderli?

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IL CORPO DEL SELVAGGIO

mercoledì 18 aprile 2007

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Quando una dozzina di anni fa cominciai a leggere i libri per la tesi, subito mi imbattei in un saggio di Montaigne intitolato Des cannibales, scritto tra il 1575-76, dagli studiosi ritenuto il primo atto di critica esplicita dell’etnocentrismo da parte della cultura europea moderna.
Etnocentrismo indica genericamente “quegli ambiti d’estensione dell’egocentrismo nei quali il ‘noi’ tende a sostituire l’‘io’ come centro d’autoidentificazione” (la definizione è presa dall’Enciclopedia Einaudi: io, la mia famiglia, la mia genia, la mia tribù, la mia comunità, la mia etnia, razza, patria, nazione, civiltà, sesso, genere, specie e via identificando per cerchi più o meno concentrici).
Montaigne fa a pezzi questo concetto – o meglio ne mostra l’assoluta relatività e labilità concettuale, utilizzando l’esempio “estremo” dei cannibali, molto in voga all’epoca, vista la recente “scoperta” (ma sarebbe meglio dire “conquista”) del nuovo mondo delle Americhe.

L’ossessione identitaria è diventata negli ultimi anni una vera e propria “emergenza”, nel senso che torna puntualmente a riemergere da ogni falla sociale, da ogni crisi, da ogni sfilacciamento dei tradizionali assetti socioeconomici investiti dai processi della globalizzazione. Quando c’è un problema di convivenza, dal più banale di ordinaria amministrazione locale a quello epocale del sedicente scontro di civiltà, il meccanismo identitario entra subito in scena e, con la potente molla che gli è propria della semplificazione/riduzione, richiama tutti all’ordine e rinserra i ranghi. (Naturalmente non solo in Europa o in Occidente, dato che l’etnocentrismo è quanto mai trasversale alle culture – che almeno su questo si trovano d’accordo).

Sempre più spesso nel chiedersi, com’è legittimo che sia, chi si è in rapporto a cosa, si dimentica però che non si è mai una cosa sola e che, soprattutto, le identità sono in perenne movimento: si spostano, migrano, si sovrappongono, si fondono, si sfilacciano, impallidiscono, varcano le frontiere, talvolta vanno a fondo e muoiono. Ognuno di noi – ogni io – è un agglomerato contraddittorio di identità, eppure a nessuna di quelle identità è mai riducibile né tantomeno inchiodabile.

La critica all’etnocentrismo, e per estensione alle ossessioni identitarie, nata con Montaigne oltre 4 secoli fa, non ha purtroppo impedito che ebrei, zingari, selvaggi, streghe, omosessuali, stranieri e minoranze varie venissero a turno presi di mira come l’altro dell’identità minacciata che, di volta in volta, si voleva affermare. E siccome la norma ha bisogno ciclicamente di essere riaffermata, è bene ogni tanto bruciare qualche pericolosa strega: inventare la norma e l’identità (uniche) è tutt’uno con l’inventare i fantasmi che le minacciano. Una sana ortopedia sociale ha sempre bisogno dei suoi diversi per affermare le sue regole. Oltretutto, è un espediente molto utile per far dimenticare la reale natura delle diseguaglianze – e del perenne destituirsi/costituirsi delle identità – legate ai rapporti sociali ed economici, alle ricchezze, alle risorse, alla produzione e al consumo, e alla riproduzione di quei rapporti. Parafrasando Marx: anche le identità sono storicamente determinate.

Per chi ha voglia di approfondire l’argomento dal punto di vista antropologico-filosofico, allego un breve saggio intitolato Il corpo del selvaggio – quasi un abstract della mia tesi di laurea – pubblicato alcuni anni fa nella raccolta Corpi in divenire. Soggettività ai margini e pratiche di resistenza, edizioni Punto Rosso, frutto di un seminario tenuto alla LUP di Milano nel giugno 1998 con il compianto Luciano Parinetto e i miei cari amici e compagni di strada Nicoletta Poidimani e Francesco Muraro.

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