Animalia III – La soggettività animale

[traccia del Gruppo di discussione filosofica del 15 gennaio 2024]

Per comprendere come si è andato trasformando in epoca recente il rapporto tra umani e animali, occorre guardare preventivamente ai paradigmi di base – direi ai pre-giudizi – che si nascondono tanto nel sapere scientifico o filosofico quanto nella mentalità comune.
Se la volta scorsa abbiamo privilegiato il fronte filosofico, quest’oggi proveremo a gettare uno sguardo più attento su quello biologico, a partire dalla nuova prospettiva che la questione assume con Darwin – e vedremo che proprio l’accogliere, l’edulcorare o il nascondere le conseguenze più radicali del darwinismo, informano le varie concezioni zoologiche ed etologiche.
Seguiremo, in questa breve ricognizione, oltre ad alcuni testi di osservazione animale (tra gli altri Konrad Lorenz, Carl Safina e Peter Godfrey-Smith), Etologia filosofica, un breve e densissimo saggio di uno studioso italiano, Roberto Marchesini, che si colloca a cavallo tra scienza e filosofia, e che quindi costituisce un punto di vista privilegiato per la nostra discussione.

Il percorso che faremo si snoderà a partire dalle seguenti questioni:

Animalia II (con una postilla sul nome)

(traccia dell’incontro del Gruppo di discussione filosofica tenutosi l’11 dicembre 2023)

[Sommario: Lògos e animali – Antropologi filosofi: Gehlen e Plessner. Carenza e posizionalità eccentrica – L’animale che dunque sono: Derrida – Il cogito cartesiano e il corpo-macchina – L’io kantiano e la ragion pratica criminale – Levinas e Lacan, en passant – Heidegger: umanismo biologico, troppo biologico – Mondo/ambiente – La solitudine umana – Postilla sul nome]

Ciò che caratterizza fin dall’antichità la riflessione filosofica sulla questione del rapporto umano-animale, è il paradigma della mancanza – che è poi l’elemento essenziale del punto di vista antropocentrico: l’umano che osserva il non umano lo trova mancante di ciò che caratterizza la propria umanità, innanzitutto del linguaggio e del pensiero.
La discussione sul lògos, facoltà di cui l’animale sarebbe o meno mancante, data fin dal IV secolo a.C., originato dalle scuole filosofiche più antiche (in particolare il Liceo di Aristotele) e portato avanti soprattutto dallo stoicismo. Le questioni più rilevanti sono due: innanzitutto se nel rapporto umano-animale si possa parlare di una continuità o non invece di una frattura radicale (con le categorie di quantità o di qualità a caratterizzare il passaggio: la differenza sarebbe solo questione di gradi nel primo caso, di essenza nel secondo); data poi la natura duplice del lògos (un lògos interiore identificato col pensiero ed uno esteriore, identificato con la sua espressione linguistica), il problema riguarda l’attribuzione o meno di queste facoltà all’animale, tenuto conto che molte specie sono dotate di codici comunicativi, capacità vocali, sonore, ecc. La cosa interessante è che questo dibattito originario istituisce i calchi e i luoghi comuni tipici di tutta la riflessione seguente, potremmo dire fino ad oggi.

Filosofia in 100 corti – 90

“L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte”

(traccia dell’incontro del Gruppo di discussione filosofica del 10 gennaio 2022)

Nonostante Canetti dica in maniera tranchant che la filosofia non ha nulla a che spartire con la morte (semmai la religione), fin dagli inizi i filosofi non hanno fatto altro che misurarsi con la morte e la finitezza umana. Lo hanno fatto nelle maniere più diverse: sostenendo che meditare la morte sia utile al fine di prepararsi ad affrontarla, oppure che sia meglio non pensarvi affatto e rimuoverla dal nostro animo, oppure identificandola come il senso profondo dell’esistenza umana. Ho individuato 7 filosofi (meno uno che non lo è di professione) per 7 idee sulla morte, che ci danno conto di questa varietà di vedute e di sensibilità. Il primo paradosso è che sette morti ci dicano qualcosa sulla morte – e la dicano proprio a noi che non potremo mai saperne nulla, essendo vivi. Per ora. La morte è una soglia che sfugge del tutto alla nostra comprensione.

Filosofia della leggerezza

Colui che un giorno insegnerà il volo agli uomini,
avrà spostato tutte le pietre di confine;
esse tutte voleranno in aria per lui,
ed egli darà un nuovo nome alla terra, battezzandola
– “la leggera”.
(F. Nietzsche)

PRIMA PARTE – IL PENSIERO DELLA LEGGEREZZA

«Se volessi scegliere un simbolo augurale per l’affacciarsi al nuovo millennio, sceglierei questo: l’agile salto improvviso del poeta-filosofo che si solleva sulla pesantezza del mondo, dimostrando che la sua gravità contiene il segreto della leggerezza, mentre quella che molti credono essere la vitalità dei tempi, rumorosa, aggressiva, scalpitante e rombante, appartiene al regno della morte, come un cimitero d’automobili arrugginite».

Italo Calvino scrive queste parole durante l’estate del 1985, poco prima di morire – parole che si possono ritenere un lascito, un vero e proprio testamento culturale.
Si trovano nella prima delle sei Lezioni americane, quella dedicata alla “Leggerezza”, e ritengo possano ispirare il discorso che vorrei articolare a proposito del passaggio (o se si preferisce della dialettica) tra gravità e leggerezza. Calvino sembra qui alludere ad una visione millenarista, uno snodo epocale, augurandosi che la ruggine materiale e spirituale del Novecento venga abbandonata al suo destino, e auspicando un salto nella dimensione di una categoria – la leggerezza – che va meglio chiarita.

C’è qualcosa che ci sfugge

Una parte della comunità filosofica che frequento sui social (la mia “bolla” digitale) si è un po’ piccata per l’articolo di Carlo Rovelli su Heidegger di qualche giorno fa. Un po’ l’ha vissuta come un’invasione di campo, un po’ – sotto sotto – con invidia, un po’ come un segno della decadenza culturale (del Corriere della Sera, del dibattito culturale, del paese, ecc.ecc.).

Ovviamente questa è una caricatura, perché nel dibattito che ne è seguito – e di cui ho letto qua e là i commenti – è emersa anche la questione più importante, o meglio la duplice questione: il rapporto della filosofia con la scienza, e il ruolo della filosofia nella società. Niente di nuovo, si dirà. (In verità c’è anche, nella fattispecie, un’ulteriore questione, ovvero l’eterna querelle sul nazismo di Heidegger, ma in questo non voglio entrare).

7 parole per 7 meditazioni – 6. Spazio

Premessa inevitabile e contingente: stiamo sperimentando in questi giorni una forma molto particolare (e inaspettata) di spazio – quella della distanza di sicurezza, della misura che ci allontana dall’altro e ci protegge (o, viceversa, protegge l’altro) dal contagio.
Esiste dunque anche uno “spazio” e, addirittura, una “metafisica” della peste. Ne ha parlato, ad esempio, Sergio Givone in un bel saggio di qualche anno fa. Lo spazio, in questi termini, ci appare come uno “spazio vitale” (Lebensraum era parola terribile dell’ideologia nazionalsocialista) – lo spazio che ciascun vivente occupa e che non può essere condiviso con un altro vivente, il quale si deve tenere a debita distanza. Viviamo nell’epoca per antonomasia dell’immunizzazione e della biopolitica: lo stato istituisce e gestisce lo spazio vitale nel quale i corpi che lo compongono (vedi Hobbes!) devono essere sani e immuni. La cultura sembrerebbe non essersi poi così allontanata dalla natura.
D’altro canto lo strato sterile ed immunizzante che ci avvolge – l’igiene, il mondo artificiale, la tecnologia, le macchine, gli algoritmi – crea l’illusione di una separazione (e protezione) dalla natura e dai suoi pericoli. L’ecumene, lo spazio umano, sovrasta la biosfera, lo spazio naturale. Ma è sufficiente un virus – o un piccolo sommovimento della sfera terrestre – a sconvolgere le nostre certezze, e a riprecipitarci nell’angoscia originaria. Lo spazio torna a contrarsi, se non a sbriciolarsi.

Figure dell’ananke

È passato ormai un mese da che mio padre è morto e, oltre alla malinconica tonalità emotiva che non mi dà tregua, c’è anche un pensiero ossessivo che non vuol cessare: quello dell’ananke.
Ananke è figura terribile, e ben poco traducibile, della mentalità greca: nella lingua latina diventa la necessitas, ma il significato originario viene ad esempio reso da Empedocle come “antico decreto degli dèi” (fr. 115) che si fa “intollerabile necessità” (116). Sia Platone che Aristotele traducono l’ananke in linguaggio filosofico, ora in chiave logica ora in chiave metafisica e cosmologica, ma saranno gli stoici ad innervare più di chiunque altro il proprio sistema-mondo con quella potente fatalità (simmetrica ed opposta alla misera impotenza umana), che da Crisippo viene anche indicata come heimarmene, parola greca per indicare il fato o il destino.
Ananke è innanzitutto una figura violenta, inesorabile, che non dà tregua: la forza avversa (bia), l’impossibilità che qualcosa sia diversamente da come è (l’essere di Parmenide è avvolto da quelle stesse catene). Oltre che in forma logica (l’ananke, se si vuole, regge il principio aristotelico di non contraddizione, principio fermissimo, immobile, eterno, inscalfibile, irremovibile), ci si presenta anche nella modalità fisica e psicologica del tempo, come ciò che è irreversibile, che non può tornare indietro. Un consumarsi inesorabile delle cose.

Il volto e il corpo dell’altro – 4. L’animale in noi, gli animali fuori di noi

La “questione animale” è probabilmente una delle grandi questioni filosofiche (se non la più importante) della contemporaneità. A ben pensarci è un tema che mette in causa lo statuto etico, antropologico, persino ontologico della nostra specie – i concetti di natura umana, scienza, vita, morte, compreso il crescente desiderio di immortalità: attraverso il nostro rapporto con gli animali e l’animalità definiamo quel che siamo, da dove veniamo e dove stiamo andando.
Animale è concetto paradossale che evoca prossimità e separazione ad un tempo. Tutto il discorso sul rapporto umano/animale è, come vedremo, costellato di elementi paradossali.

Partiamo, come sempre, dalle parole, dai concetti: “animale” è parola astratta, se si vuole vuota, del tutto incapace di definire la moltitudine di forme viventi cui parrebbe alludere. Animale ed animalità si pongono in prima istanza come i concetti che discriminano l’essere umano da ciò che non lo è, sé dalle altre specie, sé dall’altro da sé: l’animale è il paradigma dell’alterità, l’altro per eccellenza. E su questa alterità è probabile che si siano storicamente costituite tutte le altre.
Ma l’animale è, in primo luogo, l’animale in noi: ciò da cui homo sapiens intende separarsi – natura, corpo, sensibilità. L’animalità è essenzialmente ciò da cui l’io – la forma propria dell’umano – si allontana progressivamente: io – l’umano – è mente, coscienza, spirito, ovvero tutto ciò che non è corpo e natura. Come ci suggerisce Cimatti, in questo processo di costituzione della nostra antropologia, del nostro modo di essere, addomesticamento dell’animale esterno e autoaddomesticamento del corpo (l’animale interno) corrono paralleli.
La macchina antropologica (o antropogenica) è esattamente il processo storico di separazione dall’animalità.

La filosofia ha altro a cui pensare

Gettare Heidegger era il titolo fulminante e liquidatorio di un saggio postumo di Luciano Parinetto.
Dopo aver letto qualche giorno fa (se non erro il 27 novembre) sul quotidiano La Repubblica un articolo di Antonio Gnoli a proposito della recente uscita del primo volume dei fatidici Quaderni neri di Heidegger, trovo quell’espressione ancor più pertinente. Leggerò e mediterò una volta di più l’Etica di Spinoza, ma credo proprio che potrò tranquillamente catafottermene di leggere gli altissimi sproloqui heideggeriani.
“Heidegger non scrive un diario – precisa Gnoli – non parla di incontri, di persone viste. Non annota il farsi dell’esistenza. Semplicemente l’esistenza non gli interessa. È il filosofo dell’anti-umanesimo. Non gli importa dell’uomo, delle sue passioni, dei suoi patemi, delle sue contraddizioni. La filosofia ha altro a cui pensare. È rarefazione, è pensiero ad alta quota, dove la vita si restringe, si disanima, perde consistenza”.